Přihlášení
Spřátelené weby
ARMÁDY A HISTORIE
Ignác z Loyoly a počátky Jezuitského řádu
Obsah:
I. Úvod
II. Historické souvislosti
III. Ignác z Loyoly
.......III.1 Životopis
.......III.2 Osobnost
.......III.3 Dílo
IV. Tovaryšstvo Ježíšovo v období Ignácova života
.......IV.1 Spiritualita a charakter řádu
.......IV.2 Zakládající členové řádu za Ignácova života
.......IV.3 Rozvoj řádu v době Ignácova života
.......IV.4 Jezuité a inkvizice
V. Diskuze
VI. Závěr
VII. Seznam zdrojů
I. Úvod
Jezuitský řád je v očích české společnosti obestřen pověstmi a mýty, které se kolem něj budují už od dob národního obrození. Od Havlíčka Borovského víme, že jezoviti jsou českých knih hubitelé lítí, příslovečný je též Jiráskův Koniáš, nahlížející do každé škvíry, zdaliž se tam nenacházejí kacířské bludy k zapálení vhodné. Pověsti Tovaryšstva Ježíšova nepomohla ani výrazně protihabsbursky (a tedy i protikatolicky) naladěná první republika, natož pak komunistické pojetí. Z těchto (a možná i mnohých dalších) příčin vyplývá fakt, že slovo „jezuita“ často vnímáme a priori negativně, ne-li jako nadávku, aniž bychom však sami o tématu něco bližšího věděli. Proto jsem si jako téma seminární práce vybrala právě Jezuitský řád a především jeho zakladatele, Ignáce z Loyoly, abych si na základě historických souvislostí mohla na „jezuitskou otázku“ vytvořit přesnější názor. V současné době je téma Tovaryšstva Ježíšova více než aktuální, neboť rok 2006 je rokem četných jezuitských jubileí: připomínáme si 450. výročí příchodu Jezuitů do Čech (21.4.1556) a letos také právě uběhne 450 let od zakladatelovy smrti (31.7. 1556). Slaví se i 500. jubileum narození dalšího významného člena řádu a jeho spoluzakladatele, Františka Xaverského, misionáře Dálného Východu.
Zpracovat celé dějiny řádu by však byla práce na celý život; proto se omezím na osobnost zakladatele a rozvoj řádu v období jeho života a otázku vztahu jezuitského řádu a inkvizice, jež mi připadá zajímavá.
II. Historické souvislosti
Porozumění složitým kulturně historickým poměrům 1. pol.16. stol. je velice důležité pro pochopení Ignáce z Loyoly, neboť tato přelomová doba, v níž zanikal středověký svět a tvořil se svět novověký, do značné míry formovala Ignácovu osobnost a také jí dala v dobových podmínkách vyniknout.
Politická situace v 1. pol. 16. stol. – „klid“ před bouří
Nejdůležitějším bodem politického vývoje v tomto období jsou zámořské objevy (1492 - Amerika). Do Evropy proudí množství drahých kovů a jiného bohatství, které rozvrátí ekonomickou stabilitu v Evropě. Přívalem zlata klesá jeho hodnota, zisky ze zámoří jsou nerovnoměrně rozdělené. Tordesailská smlouva (1494) přisuzuje právo na využívání zámořský území výhradně Španělsku a Portugalsku. Tyto země ovšem právě svým zaměřením na dovoz zlata ekonomicky stagnují. (Exodus do kolonií znamená úpadek domácího hospodářství, drahotu, zlato z kolonií není investováno, ale pokrývá nákup běžných potřeb. I chudáci utíkají do zámoří za vidinou zbohatnutí atd.)
Z politického a vojenského hlediska zůstává Španělsko zatím velmocí, Portugalsko slábne rychleji. V této době už v Evropě ekonomicky sílí regiony a státy, které se dosud na zámořských ziscích nepodílely – Anglie, dnešní Nizozemsko, Francie. Mimo hru jsou země jižní, střední a severní Evropy. Evropa sbírá síly k bojům o přerozdělení světa. Ideovým základem pro nově nastupující státy se stává reformace. Dosud nezúčastněné evropské státy se podle svých tradic postupně váží buďto na katolický, nebo na protestantský tábor.
Důležitým momentem nového evropského uspořádání se stane vystoupení Martina Luthera (1517), Tomáše Müntzera a německá selská válka (1524- 1526), která definitivně vyvrátí středověkou vojenskou taktiku (nástup pěchoty a palných zbraní). Šestnácté století znamená rovněž nový nástup absolutismu (rozmach rodů Habsburků, Tudorovců, Valois). Zároveň ale získávají zejména ekonomický vliv státní útvary nového typu, založené na buržoazních vztazích (severoitalská města, bankovní domy v jižním Německu, Flandry, Švýcarsko, nizozemské provincie atd.).
Všechny zmíněné vlivy vedly k definitivnímu rozkladu staré středověké Evropy. Proto také mnozí historikové považují rok 1492 za začátek novověku. Tento údaj je ovšem nutno brát se značnou rezervou. 1. polovina 16. stol. zatím pouze vytvořila předpoklady změn pro nástup nových vztahů a nového politického uspořádání světa. Tradičními hodnotami a středověkým formálním uspořádáním společnosti však dosud neotřásla. Napětí v idejemi přeplněné Evropě se však stupňuje.
Kulturní a duchovní situace – renesance, humanismus, reformace
V 1. pol. 16. st. se principy renesance a humanismu šíří do Evropy přirozeným přejímáním v místech, kde mají rozhodující vliv městské komunity (např. Nizozemí), jinde prostřednictvím královských dvorů jako moderní manýra (např. Francie). V řadě zemí je nástup renesance opožděn a omezen. Ignácovo rodné Španělsko zaujímá k renesanci poněkud rezervovaný postoj; díky důrazu na starobylé křesťanské hodnoty je jim oslava lidství cizí. Itálie, kde Ignác z Loyoly velkou část svého života pobýval, je zvláštní tím,že zde touto dobou renesance přerůstá nenásilně, plynule a téměř neznatelně v baroko (např. v pozdních dílech Rafaela a Tiziana jsou patrné barokní prvky, důraz na vnitřní výraz apod.). Renesance v době svého největšího rozvoje poněkud trpí chudším duchovním obsahem díla, nedostatečnou citovostí až povrchností, a proto nejpřirozenějším posláním baroka je tyto hodnoty vrátit. Zde je možno spatřit paralelu k životním postojům Ignáce z Loyoly, neboť přepjatá citovost byla zejména zpočátku výrazným rysem jeho osobnosti.
Ignácovo působení však více než renesance a humanismus pozvolna se transformující v baroko ovlivnila nastupující reformace. Vůdčí osobností tohoto hnutí je Martin Luther, který přímo symbolizuje snahu o vytvoření nové, lepší církve, jež by lépe uspokojovala náboženské potřeby lidí než formální církevní praxe nebo učená katolická teologie. Luther brojil zejména proti odpustkům, ale také zcela jinak chápal církev – na místo viditelné stavil církev neviditelnou jako společenství těch, kteří jsou v Boží milosti; na místo církevnického prostřednictví myšlenku všeobecného kněžství. Podobně jako ostatní reformátoři (Kalvín, Zwingli) klade důraz na víru jednotlivce, odmítá autoritu papeže i církevní tradice a pro každého osobuje právo vykládat Bibli, jediný relevantní základ křesťanství, podle svého nejlepšího vědomí a svědomí.
Reformace představovala pro katolickou církev vážné nebezpečí a stala se jí důvodem k hluboké reflexi a vnitřní obrodě. Díky tomu dokázala na reformaci záhy reagovat relativně úspěšnou protireformací, mezi jejíž první a také nejdůležitější představitele patřil právě Ignác z Loyoly.
III. Ignác z Loyoly
III.1 Životopis
Ignác z Loyoly, celým jménem I?igo Lopez de O?az y Loyola, se narodil pravděpodobně okolo roku 1491 na hradě Loyola u Azpeitie v provincii Guipúzcoa na severu Španělska. Pocházel ze starého baskického šlechtického rodu, jenž se zmiňuje už ve 12. století. Jeho otcem byl Don Beltrán Iba?ez de O?az y Loyola, matka Do?a Marina Sánchez de Licona. I?igova rodina byla sice silně věřící, jak bylo u španělské šlechty obvyklé, nikterak jí to však nevadilo v „nemravném“ životě. O tom svědčí i vysoký počet nelegitimních potomků v rodině: I?igo, poslední z jedenácti legitimních dětí dona Beltrána Iba?eze, měl ještě dva nemanželské sourozence. Také jeho bratr, farář Pero, měl čtyři nelegitimní děti. Toto rodinné prostředí samozřejmě Ignáce v době jeho mládí výrazně ovlivnilo. Svým nezřízeným, povrchním a poživačným životem, jímž se vyznačoval až do svých šestadvaceti let, do jisté míry připomíná dalšího z velký světců katolické církve – sv. Augustina.
Hlavní vliv na mladého I?iga však měl jeho pobyt u jeho společensky významnějšího příbuzného dona Juana Velázqueze, tehdy nejvyššího královského komořího, kam jej poslal jeho otec v sedmi letech na službu (nejprve jako páže, později se stal členem Velázquezovy družiny). Měl tam získat základní vzdělání a naučit se rytířským mravům a elegantnímu vystupování. Krom toho tam však také rozvinul pro jeho mládí typickou společenskou ctižádost a zálibu v bujném, nevázaném životě. Po hlavě se hnal do různých povážlivých dobrodružství a rvaček, vynikal prý odvahou při všemožných hrách a oddával se milostným pletkám. Zajímavá je i „dáma jeho srdce“, kterou si zvolil a která zcela odpovídá jeho ctižádosti: touto ženou měla být sama královna španělská Germaina.
I?igovo mládí se tedy ničím nepřipodobňovalo životu světce, ba spíše naopak: o jeho pramálo čistém charakteru vypovídá i jeho přehlíživé a bezohledné chování k lidem nižšího stavu, kteří často dopláceli na jeho pochybné zábavy, za něž se dostal dokonce několikrát před soud a jak sám později přiznal, „nestyděl se ani spáchat potajmu krádež a přihlížet, jak je za jeho zločin trestán nevinný.“
Jeho spokojenému, zahálčivému životu v nejvyšších španělských kruzích učinilo přítrž náhlé odcizení Velázquezových a královské rodiny, způsobené patrně dvorskými pomluvami. I?igo tedy musel i se svými dobrodinci narychlo opustit dvůr. Po smrti dona Juana v roce 1517 byl nucen hledat si nové zaměstnání. Nalezl jej v gardě svého dalšího příbuzného, Dona Antonia Manrique de Lara, vévody z Nájery, místokrále navarrského. I?igo doufal, že se bude moci zde, na hranicích s Francií, účastnit nebezpečných bitek, a tak dokázat svou statečnost a šermířský um, neboť jak se zmiňuje ve svém životopise, „rád se cvičil ve zbrani s velkou a ješitnou touhou dobýt si cti“. Svou příležitost dostal ale až o 4 roky později, v r.1521, když vypukla válka. Jinak celkem klidná pohraniční pevnost Pamplona, v níž sloužil, se dostala do obležení Francouzů.
Pevnost Pamplona však ještě nebyla zcela dokončena, nebyl v ní dostatek děl, munice, nedostávalo se ani potravin. Zdálo se být nemožné hájit ji proti útoku silnějších Francouzů, proto se tamní španělský důstojnický sbor rozhodl zanechat marné obrany a chtěl kapitulovat. V tuto chvíli se do věci vložil I?igo. Ač byl nejmladším z důstojnictva, „předložil veliteli tolik důvodů, že ho nakonec přemluvil, aby se bránil, třeba i proti dobrozdání všech rytířů; ale i ti získali díky jeho zmužilosti a statečnosti odvahu.“ I?igo se při obraně Pamplony stavil do míst, kde byl útok nepřátel nejprudší, aby tak mohl dokázat svou rytířskou odvahu, o které četl ve svých oblíbených rytířských románech. Jeho hrdinné, trochu „donquijotovské“ počínání bylo ukončeno výstřelem z děla: dělová koule mu rozdrtila pravou nohu a zranila mu i druhou. I?igův pád znamenal i pád Pamplony: po jeho úrazu se posádka ihned vzdala. Francouzští vojáci, kteří jej poté zraněného našli, se k němu zachovali velice ušlechtile. Nechali jej ošetřit vlastními lékaři a pak jej převezli na nosítkách na rodnou Loyolu.
Tím nastala I?igovi dlouhá doba útrpného léčení. Ze všech stran svolaní lékaři seznali, že první zákrok provedený francouzskými felčary se nepovedl a že kosti srůstají křivě. Bylo tedy nutno je znovu zlomit a narovnat. Druhá operace však dopadla ještě hůř než první. Kosti nejenže nesrostly tak, jak měly, ale ještě z nohy trčel pahýl. I?igův stav se po prodělaných operacích (i náročné cestě na Loyolu) stále zhoršoval. Nemohl nic jíst a objevily se u něj i další neklamné znaky přicházející smrti. I?igo se začal připravovat na svůj skon, nechal se vyzpovídat a přijal svátosti. V předvečer svatého Pavla a Petra, jehož byl Ignác dle vlastních slov ctitelem, se mu však náhle ulehčilo a ráno lékaři konstatovali, že je mimo nebezpečí smrti. Už zde tedy začalo jeho postupné obrácení, ale stále ještě příliš lpěl na „marnostech světa“. Kost vyčnívající z jeho nohy rozhodně neodpovídala estetickým požadavkům doby, a I?igo radši než aby nemohl nosit módní přiléhavé vysoké boty, podstoupil další mučení – nechal si pahýl uříznout a nohu, která se tím stala kratší, si nechal uzavřít do děsivého natahovacího aparátu. Tato operace byla bolestivější než všechny předchozí, protože noha byla už zdravá, ovšem I?igo ji podstoupil „ s trpělivostí sobě vlastní. Nepromluvil prý ani slova, jedinou známkou bolesti bylo zatínání pěstí.“
Pak se I?igo začal postupně uzdravovat. Netrýznily ho sice už nesnesitelné bolesti vyplývající z léčby, byl však stále upoután na lůžko a o to více ho soužila nuda. Chtěl si krátit čas četbou rytířských a fantastických románů, na které byl zvyklý z časů své dvorské služby. Na Loyole, kterou po smrti otce nyní spravoval I?igův bratr Martin García, však nebyly žádné takové knihy. Přinesli mu tedy aspoň „Život Kristův“ a „Životy svatých“. Nejprve k takové četbě pociťoval spíše odpor a raději se oddával fantazírování o rytířské slávě, úspěších na kolbišti a obdivu královny Germainy. Poté jej však i toto znudilo natolik, že přeci jen sáhl i po mravoličných knihách a nakonec se mu i tyto začaly zamlouvat, jak napsal: „Četl v nich často a líbilo se mu, co je v nich napsáno“. Snad shledával jistou podobnost mezi hrdinnými činy rytířů, jako byl jeho oblíbenec Amadis de Gaul, a mnohdy stejně odvážnými a podivuhodnými skutky světců. Zejména se mu líbil příběh o tom, jak se sv. Dominik chtěl nechat prodat do otroctví, aby poskytl jisté matce finance na výkupné pro jejího syna, nebo o sv. Františkovi, jenž se neohroženě vydal do ležení krvelačného sultána, aby mu dokázal svou křesťanskou odvahu. Stejně jako dříve četba rytířských románů jej výrazně ovlivnily i zbožné knihy. Stejně jako se předtím chtěl vyrovnat chrabrému Amadisovi, nyní ho napadalo, že by mohl zkusit úspěch na poli duchovním, a říkal si, že kdyby napodobil pokání a činy zbožnosti slavných světců, mohl by dosíci stejných poct, jako se dostávalo sv. Františkovi, Dominikovi a Onufriovi. Čím dál tím více se přikláněl k tomuto novému možnému cíli života a objevoval v sobě duchovní rozměr. Jednoho dne se dostavilo i jeho první mystické vidění. Spatřil obraz Panny Marie s Ježíškem a v tu chvíli „pocítil znechucení nad celým svým minulým životem, zvláště pak nad smyslnostmi“. Zanechal tedy smyslných fantasií a představoval si nyní, jak se stanem oddaným vojákem Kristovým a bude zaníceně sloužit Nebeskému Králi. Nakonec si předsevzal, že až se uzdraví, vydá se na cestu do Jeruzaléma, „nebude jíst nikdy nic jiného než byliny a bude dodržovat přísnou askezi“ a uvažoval i o tom, že vstoupí ke karteziánům.
Když konečně na konci února roku 1522 nabyl dostatku sil, neváhal a i přes odpor své rodiny, která na něm onu podivuhodnou změnu samozřejmě pozorovala, se vydal na cestu do Jeruzaléma. Ačkoliv nyní už byl zcela přesvědčen o tom, že se chce zbavit všech světských nedokonalostí a propracovat se k opravdové niterné zbožnosti, jeho pouť do Svatého města stále nesla znaky spíše dobrodružné rytířské cesty než nábožné pouti a vyznačovala se určitou vnějškovou snahou o efekt. I?igo se nejprve stavil na Mariánském poutním místě Montserrat, kde se velice důkladně vyzpovídal z celého svého života a pak celou noc probděl před obrazem Panny Marie, přesně podle ceremonií, jaké se vyžadovaly od rytíře k dámě jeho srdce. Jeho další zastávkou byla Manresa. Zde pobyl delší dobu, snažil se utřídit své pocity a myšlenky. Modlil se 7 hodin denně, chodil na mše svaté a na nešpory, pomáhal nemocným ve špitále a hovořil s lidmi o duchovním životě. Vše prokládal důkladným pokáním, které se mohlo podílet ve svém důsledku na psychických problémech, kterému nastaly po prvotní radosti z toho, jak se mu jeho služba Bohu daří; pak začal trpět nejrůznějšími výčitkami svědomí, které ho nutily stále opakovat zpověď, pokušeními a pochybnostmi, někdy měl dokonce blízko k sebevraždě. Neustával však v modlitbě, ba modlil se ještě více a zdrsňoval způsoby svého pokání. Jeho půsty a umrtvování těla se nakonec staly tak drastickými, že si tím přivodil vážná zranění a těžce onemocněl. Ačkoliv lékaři nad ním jako už jednou udělali kříž, on se opět uzdravil, a to nejen fyzicky, ale i psychicky. Místo předchozích stavů malomyslnosti nastala I?igovi doba převeliké duchovní útěchy. Dostalo se mu několika dalších vidění (Viděl např. Sv. Trojici v podobě tří kláves, Krista přítomného ve Svátosti, i „podobu Kristova člověčenství“. Jednou mu také bylo zjeveno, jak Bůh stvořil svět. V jednom vidění též dosáhl určitého osvícení, kdy podle jeho slov „kdyby všechny věci, které poznal, a to za celé období svého života až do více než dvaašedesáti let, a kdyby je všechny spojil dohromady, nezískal tolik , kolik tehdy za jediný okamžik“.)
Ignác sám toto období ve svém životě považoval za velmi důležité, neboť zde prošel velice rychlým, i když poněkud trudným duchovním vývojem. Učinil první poznání, jež se týkala „rozlišování duchů“, tedy zda přicházející myšlenky jsou dobré (od Boha) či špatné a pokušitelské. Touto cestou pak také postupně zavrhl veškeré přepjaté způsoby askeze, které jen činí tělo neschopným práce, a zbavil se i výčitek svědomí a sebevražedných tendencí. Tyto postupy „rozlišování“ poté využil i ve svých Duchovních cvičeních, které po celý život upravoval a vybrušoval.
Když se tedy opět uzdravil, vydal se počátkem roku 1523 na cestu do Barcelony, aby odtud odplul do Říma a pak do Jeruzaléma. Někteří se mu nabízeli jako doprovod, protože se jim jevilo jako nebezpečné, aby I?igo jel do Říma zcela sám, bez znalosti italštiny a latiny a bez peněz. I?igo však spoléhal jen na pomoc Boží a žádný doprovod ani peníze si nevzal. V Barceloně se mu podařilo se bezplatně nalodit na loď plující do Itálie. Vylodil se v Gaetě a odtud došel pěšky do Říma, kde získal povolení k cestě do Svatého města od papeže. Jeho další cesta vedla do Benátek, odkud odplouvaly lodě na Jeruzalém. Ačkoliv byly Benátky uzavřeny kvůli moru, I?iga tam strážní pustili, aniž by se na něco ptali, což velice udivilo další poutníky, kteří si museli shánět osvědčení ke vstupu do Benátek v Padově. K výpravě do Jeruzaléma však bylo zapotřebí peněz, které I?igo stále odmítal, protože chtěl spoléhat jen na milosrdenství a pomoc Boží. A i nyní mu přálo štěstí. Potkal jakéhosi bohatého Španěla, jenž jej představil samotnému dóžeti benátskému, který ho vypravil takříkajíc „první třídou“ (lodí, jíž se přepravovali místodržitelé) na Kypr. Odtud pak dojel do Jaffy a několika dalšími poutníky se na oslu vydal vstříc Jeruzalému. Ten byl tou dobou pod nadvládou muslimů. Ti sice povolovali křesťanům navštěvovat svatá místa, hleděli však také na jejich poutích vydělat. Z poutníků tahali peníze, kde se dalo: při „pasové“ kontrole, když jim vystavovali arabské průvodní glejty, vybírali poplatky pro různé arabské velmože. Za I?iga, který byl stále bez financí, vždy však zaplatil nějaký z ostatních poutníků.
Poutníci se ubytovali u františkánů, jediného řádu, který mohl v tehdy muslimském Jeruzalémě působit. Františkáni je seznámili se všemi zásadami chování na svatých místech (nehlučet, nesmát se, nedrat se nepřístojně dopředu, nešlapat po machometánských hrobech a nekreslit křížky po zdech atd.) a pak vyrazili na obhlídku všech svatých míst. V Jeruzalémě se nikdo neměl zdržovat příliš dlouho, což poněkud vadilo I?igovi, který zde chtěl zůstat až do konce svých dnů a obracet muslimy na víru. Zažádal si proto o povolení u představeného františkánů. Ten jej však odmítl s tím, že zodpovídá za mír mezi Turky a křesťany a podobné nadšence, jako je I?igo, již před tím muslimové po christianizačních snahách buď zatkli, nebo dokonce zabili. Když se I?igo nevzdával, františkán mu řekl, že má přímo od papeže bulu, které mu umožňuje kohokoliv z Jeruzaléma vykázat nebo ho tam nechat. Tomuto argumentu se I?igo podvolil – bylo pro něj nemyslitelné, aby neuposlechl příkaz papeže, pozemského vojevůdce Božího. Opustil tedy Jeruzalém a po dlouhé, strastiplné cestě dorazil někdy v únoru či březnu 1524 dorazil do Barcelony. Nyní, když se nemohl v Jeruzalémě věnovat pastorační činnosti, rozhodl se, že bude studovat, aby s patřičným teologickým vzděláním mohl dále pomáhat lidem na cestě k Pánu. V Barceloně studoval po dva roky latinskou gramatiku (s devítiletými chlapci). Zpočátku se nemohl na učení dost soustředit, protože jej během opakování napadaly duchovní myšlenky. Později však svou roztěkanost překonal. Krom intenzivního studia dále rozvíjel své exercicie a věnoval se i apoštolátu – za městem prý byl ženský klášter, který měl tak uvolněnou morálku, že si jeptišky k sobě do klauzury zvaly mladé ctitele. I?igo tento klášter svou horlivostí reformoval a řeholnice své chování změnily, což se nelíbilo oněm ctitelům. Zjednali proto dva maurské sluhy, kteří I?iga zbili tak, že se po delší čas „potácel mezi životem a smrtí“.
Po dvou letech studia gramatiky úspěšně ukončil a učitel mu řekl, že může začít studovat filosofii a doporučil mu univerzitu v Alcalá. I?igo tam studoval dialektiku podle Dominga de Soto a fyziku podle Alberta Velikého a mistra sentencí Petra Lombarda. Ale ani zde nezanedbával svá duchovní cvičení, vykládal katechismus a získal i první druhy – J. Artegu, L. Cácerese, Callista de Sa a J. de Reinalde. Stále však ještě nedokázal přesně odhadnout, co u koho svými duchovními cvičeními způsobí a prý nějakým ženám, které nebyly schopny své duchovní představy ovládat, byly těmito exerciciemi přivozeny duševní problémy. Vedle toho byl o jeho výklady kromobyčejný zájem, dokonce takový, že se o něj začala zajímat inkvizice. Předpokládala, že je to člen mystické sekty, která tehdy v okolí Alcalá působila. Po důkladném výslechu jej však i s druhy inkvizitoři propustili a jen mu zakázali, aby kázal a získával další stoupence, dokud si nedoplní vzdělání. I?igo poté opustil Alcalá a odešel studovat do Salamanky, kde pokračoval ve své duchovní činnosti a i zde se dostal do rukou inkvizice. Ta jej však odsoudila mírněji než v Alcalá, protože jeho nauka byla shledána bez bludů, ale přesto mu zakázali kázat. To se I?igovi však nelíbilo; chtěl dále obracet duše k Bohu, proto se odebral dokončit studia do Paříže, kde také změnil své jméno na „Ignác“.
V Paříži se Ignác spíše než na „masové“ exercicie zaměřoval na působení na určité lidi. Postupem času získal velký vliv na své dva spolubydlící, vzdělaného Petra Fabera a světáka Františka Xaverského, kteří se později stali zakládajícími členy jezuitského řádu. Zprvu oba mladíci ke svému „pobožnůstkářskému“ staršímu spolužákovi pociťovali nedůvěru, v případě Xaverského dokonce odpor. I?igo si však nejprve penězi, které jim půjčoval, a poté silou svého slova a osobnosti dokázal zjednat přístup do jejich duší a oni se stali jeho věrnými učedníky. Brzy po nich se k Ignácovi přidali ještě další studenti, Španělé Diego Laínez a Alfonso Salmeron, Portugalec Rodriguez a zchudlý kastilský šlechtic Nicolas Alfonso de Bobadilla. Tento kroužek Ignácových oddaných přátel se sešel 15.8. 1534 na Montmartru, kde složili při mši svaté, již vedl Petr Faber, zatím jediný kněz ze skupiny, slavnostní sliby čistoty a chudoby a přísahali, že budou nadále pomáhat duším a bude-li to možno, vydají se do Jeruzaléma.Tímto činem bylo v podstatě založeno Tovaryšstvo Ježíšovo.
O budoucím programu tohoto spolku však zatím ani Ignác neměl příliš jasno. V slibu sice zaznívá jeho dávný sen zřídit v Jeruzalémě Království Boží, ovšem I?igo z vlastní zkušenosti věděl, že tento podnik je kvůli tamější situaci značně nejistý. Proto se se svými následníky domluvil, že nebude-li možné dosáhnout Jeruzaléma, odjedou do Říma a své služby nabídnou papeži. Velké plány však ještě musely počkat, protože většina druhů, včetně Ignáce, neměla dokončena studia. Sjednali se tedy schůzku do Benátek na 25. ledna 1537.
Ignác dokončil svá studia dle dnešní datace r. 1535, kdy získal titul magistra. Téhož roku ještě odcestoval do rodného Španělska, aby urovnal rodinné záležitosti a hlavně se zotavil – svým počátečním nadšením v pokání a velice namáhavým životem, který vedl během studia, si způsobil zdravotní problémy, které se stále vracely a působily, že byl často nemocen. Ve svém domově pobyl tři měsíce a více než rodině se věnoval dobru obecnému. Vyučoval děti katechismu a prosadil mnoho opatření, která pomáhala chudým. Příbuzným tím však spíš působil problémy – odmítl se ubytovat doma a žil v klášteře a živil se žebráním.
Ke konci roku 1535 se vydal na cestu do Itálie. Jeho plavba (nakonec jako všechny jeho cesty po moři) byla více než dobrodružná, nakonec ale přistál šťastně v Janově. Protože však měl ještě do schůzky rok času, chtěl se v Bologni věnovat studiu teologie. Opět však onemocněl, patrně kvůli vlivu podnebí, odebral se tedy do Benátek, kde se věnoval udělování exercicií. Mezi jeho posluchače patřil i spoluzakladatel řádu theatinů Giampietro Carafa, pozdější papež Pavel IV. (1555-1559). V názoru na řeholní život se však s Ignácem neshodli, proto Pavel IV. jejich řádu později nikdy moc nepřál.
V lednu 1537 dorazili do Benátek i Loyolovi druhové. Začali se pídit po možnostech, kterak se dostat do Jeruzaléma, jak bylo jejich prioritním plánem. Politická situace však byla nejasná a do Jeruzaléma neodplouvaly žádné lodě. Čekání v Benátkách využili druhové včetně Ignáce k tomu, aby se nechali vysvětit na kněze. Po nějaké době zjistili, že dostat se do Jeruzaléma nebude možné: právě vypukla válka s Turky a za takové situace nebylo na misii v Jeruzalémě ani pomyšlení. Zbýval tedy plán b – nabídnout své služby papeži. Papež však byl touto nabídkou spíše zaskočen. Věnoval se právě velké politice a v několika náboženských nadšencích pochopitelně nespatřoval veliký přínos. Protože však zrovna potřeboval učitele teologie pro univerzitu „Sapienzu“ v Římě, pověřil je tímto úkolem a dále se o ně nestaral. Míst profesorů se ujali Diego Laínez a Petr Faber a spolu s nimi zůstal v Římě i Ignác, ačkoliv na univerzitě neučil. Zbytek Loyolovy společnosti odešel na rok působit do severní Itálie. Ignác se v Římě dále věnoval svým obvyklým aktivitám: vykládal katechismus, vyučoval děti a dával duchovní cvičení. Krom toho se svými dvěma druhy též vykonával různé „nevděčné“ práce ve špitálech. Totéž činil i zbytek Tovaryšstva, rozptýlen po Itálii. Činnost této skupiny byla ponejprv jen poněkud teatrálně obětavá, postupně se však začala pod Ignácovým vedením lépe organizovat a z původní snahy o efekt se vyvinulo úsilí co nejpraktičtěji pomáhat tam, kde toho bylo nejvíce zapotřebí. Ignácovi stoupenci se angažovali zejména v problémech okolo prostituce, žebrání a dětí bez zaopatření.
Pověst o jejich práci se brzy rozšířila do celé Itálie a jejich „služby“ začala vyžadovat i další města, přišel i posel od španělského krále Karla V., který chtěl některého z Ignácových následovníků využít při misiích mezi Indiány v Americe. Nyní bylo třeba vyřešit s konečnou platností otázku, zda budou dále vystupovat jako jednotlivci, nebo pevné společenství. Po poradách na toto téma se v první polovině roku 1539 shodli na tom, že chtějí vystupovat jako trvalé společenství – tedy jako řeholní řád. Ignác proto vypracoval tzv. „formuli“, základní ústavu Tovaryšstva a předložil ji papeži Pavlu III., který ji 3. září 1539 předběžně schválil. Další proces schvalování se ale poněkud protáhl, protože v krizi katolické církve, jež nastala následkem reformace, se vysocí církevní představitelé snažili řády spíše rušit nežli zakládat. Podivně vyznívalo též přání jezuitů skládat slib výlučné poslušnosti papeži, který některým kardinálům připadal zbytečný. Tovaryšstvo Ježíšovo tedy definitivně vzniklo až 27. 9. 1540. I další schvalování řádu a jeho konstitucí zabralo Ignácovi mnoho času a úsilí, jak je patrno z jeho zápisků v duchovním deníku.
Tvář nového řádu byla ve své době v mnohém revoluční: Jezuité nenosili žádné řeholní oděvy, nýbrž se oblékali podle aktuální situace. Též nežili v klauzuře a neprovozovali chórovou modlitbu, což byly do té doby neodmyslitelné součásti kteréhokoliv řádu. Zprvu neměli ani žádného představeného. Situace je však nakonec přinutila k volbě, v níž byl jednohlasně zvolen Ignác, jenž po kratším váhání pozici generála řádu 19.4. 1541 přijal.
Další činnost řádu se víceméně nelišila od předchozí, Tovaryšstvo Ježíšovo se nadále staralo o chudé a nemocné, vyučovalo a především kázalo. Plamenným kázáním se totiž, jak Ignác správně odhadl, dalo nejsnáze zapůsobit na lid. Druhou „zbraní“ jezuitů sloužící k navrácení katolické zbožnosti do duší byla zpověď, ke které členové tovaryšstva ve svých projevech vybízeli. Všechny tyto činnosti se setkávaly s překvapivým úspěchem. Příkladem může být Ignácovo působení v římském kostele Santa Maria. Ačkoliv italský jazyk ovládal jen v základech, dokázal posluchači pohnout natolik, že se „jati lítosti hrnuli v zástupech ke zpovědnicím, aby dosáhli odpuštění hříchů“ . Jezuité se však nezaměřovali pouze na prostý lid; chtěli-li působit opravdu globálně, museli se dostat do blízkosti mocných. Ignác proto svým stoupencům doporučoval neodmítat místa dvorních zpovědníků, neboť v možnosti působit na svědomí panovníka, samozřejmě pod heslem „ad maiorem gloriam Dei“ (tj. k větší slávě Boží), spatřoval způsob, kterým lze přinést blaho celému státu.
Řád se velice rychle rozšiřoval, a to jak co do počtu členů, tak do šíře pole působnosti. Jeho členové se rozjeli do celého světa: František Xaverský odplul do Indie a do Japonska, Faber odcestoval do Německa, Bobadilla působil v Německu a Rakousku, Rodriguez v Portugalsku, Salmerón a Bröet v Irsku. V roce 1556 byla založena na žádost Ferdinanda I. jezuitská kolej i v Čechách. Nejprve celý řád spravoval sám Ignác, s postupným rozrůstáním to již však bylo nad jeho síly. Členové se proto rozdělili do různých provincií, v jejichž čele stáli provinciálové.
Řád se však potýkal i s problémy. Zejména obtížná situace byla ve Francii, kde proti Tovaryšstvu vydala teologická fakulta Sorbonny text, v němž praktiky Jezuitů očerňovala a odsuzovala. Další nepříjemností bylo zvolení nového papeže, již výše zmíněného theatina Pavla IV., který v Jezuitech spatřoval konkurenci jím založenému řádu Theatinů. Ačkoliv oba řády měly v podstatě stejný cíl – jaksi restaurovat katolickou církev – bylo mezi nimi určité soutěžení. Pavel IV. chtěl, aby se oba řády spojily v jedno, což ovšem Ignác odmítal, protože by to znamenalo změnu stanov Tovaryšstva. K sloučení nakonec nedošlo, i když po Ignácově smrti se papeži podařilo krátkodobě prosadit v jezuitském řádu nějaké změny – např. zavedl chórové modlitby a zkrátil funkční období generála na tři roky. Problémem též bylo, že většina členů řádu pocházela za Španělska, proti kterému byl Pavel IV. zaměřen.
Krom výše zmíněných potíží se však řád rozvíjel více než slibně. Horší to už ovšem bylo s Ignácem, jenž byl od svých „mučednických“ pokusů v mládí trvale slabého zdraví. Jeho zdravotní stav se trvale horšil. Roku 1554 požádal o to, aby byl pro nedostatečné zdraví a nezpůsobilost zbaven úřadu generála, což ovšem jeho spolubratři zamítli, proto jím zůstal až do své smrti. Na začátku roku 1556 opět onemocněl. Bojoval s chorobou přes půl roku, přičemž se jeho stav střídavě zlepšoval a zhoršoval. V červenci onoho roku, který byl prý obzvláště parný, se mu opět přitížilo, čemuž však jeho spolubratři nevěnovali přílišnou pozornost, protože k těmto zhoršením u něj docházelo poměrně často a též lékaři v tom neviděli nic osudného. Ignác však věděl, že se již jeho smrt blíží, a proto žádal svého tajemníka Polanca, aby pro něj zařídil u papeže poslední pomazání. Polanco však byl zaneprázdněn svou prací a po dohodě s Ignácem návštěvu papeže odložil až na následující den. To již však bylo pozdě – Ignác zemřel krátce před sedmou hodinou ranní 31. července 1556. O jeho tiché, nenápadné smrti poznamenal P.Jeronimo Nadal, jeden z jeho nejbližších spolupracovníků, toto: „V tom, jak zemřel Otec Ignác, se projevila jeho podivuhodná pokora. Došlo k tomu, že na něho, který na sebe stále úplně zapomínal, úplně zapomněli také ostatní.“
III.2 Osobnost
Posoudit složitou osobnost Ignáce z Loyoly není i přes velké množství důvěryhodných pramenů nikterak jednoduché. Z jeho životopisu právem můžeme nabýt dojmu, že na počátku jeho duchovní cesty životem stojí úplně jiný člověk než na jejím konci. Chceme-li se dobrat pravé povahy Ignácovy i Tovaryšstva jím založeného, musíme se pokusit vystihnout onu postupnou proměnu, jíž se z povrchního, ctižádostivého rytíře stal tichý, skromný a pokorný světec, jenž se jaksi zcela „ztratil“ za svým úctyhodným dílem.
Mladý Loyola, zdá se, nebyl člověkem ani trochu svatým. Byl prý pyšný, marnivý a povýšený a od ostatních šlechtickým mladíků se lišil snad jen obrovskou ctižádostí, díky níž předčil své vrstevníky odvahou v nejrůznějších „dobrodružstvích“ a skandálech, jež často hraničily se zákonem a mnohdy jej i překračovaly, jak se dozvídáme z tehdejších policejních záznamů, které Ignáce líčí jako „záludného, surového a mstivého“. Jeden z jeho pozdějších spolupracovníků o tom poznamenal: ”Byl to vzpurný a ješitný voják.“ Od dalšího z jeho přátel se dozvídáme, že „Vedl výtržnický život, pokud jde o ženy, hazardní hry a duely, a to až do svých 26 let.”
Ignác však v době svého mládí neoplýval jen špatnými vlastnostmi. Jak říká ve svém životopise, měl bohatou fantasii, jíž později v pozměněné formě využil při tvorbě Duchovních cvičení. Vždycky byl také velmi vytrvalý, cílevědomý a svědomitý. Jakákoliv polovičatost mu byla cizí a co dělal, to dělal pořádně, s plným zaujetím a s vůlí vpravdě železnou. Své velkolepé plány by také nebyl schopen provést bez své vrozené tvrdohlavosti. Tento povahový rys přičítal jeden z jeho prvních druhů, Simon Rodriguez, jeho baskickému původu, jak to dokumentuje následující výrok: „Musíte si uvědomit, že otec Ignác je sice člověk dobrý a velmi ctnostný, ale že je Bask: a co si ten vezme jednou do hlavy…“ Po úraze, jenž Ignác utrpěl u Pamplony, se osvědčily další z jeho důležitých vlastností. Trpělivost a statečnost, s jakou podstupoval svou bolestivou léčbu, byly vskutku ohromující.
Jak již bylo zmíněno v životopise, Ignácův boj o život, jenž podstoupil po obraně Pamplony, byl velmi důležitým zvratem na jeho duchovní cestě. Nedá se však říci, že by po uzdravení z něj byl už hotový světec. V podstatě jediné, co se změnilo, byl cíl jeho života: již jím nebylo dobýt si lásku španělské královny a získat si nehynoucí rytířskou slávu, nyní chtěl, způsobem podobně okázalým a povrchním, jako to činil předtím, „dobýt“ království nebeské, překonat asketické činy starých světců a obrátit armády pohanů na křesťanství. Své nové smýšlení dokazoval opravdu zarážející askezí. Umínil si, že půjde na „pouť do Jeruzaléma,… a při ní podstoupí bičování a bude dodržovat časté posty, po nichž touží šlechetné, Bohem roznícené srdce.“ a jak si předsevzal, tak také učinil: každou noc se bičoval, téměř nic nejedl, nedostatečně se oblékal a nenosil obuv. Též si nestříhal vlasy a nehty, protože před tím jim věnoval přílišnou pozornost. Žil v jakési odlehlé jeskyni, modlil se sedm hodin denně a čas od času žebral. Takovýhle přepjatý způsob života však nikdo nemůže vydržet příliš dlouho a nevydržel jej ani Ignác, ačkoliv měl tu nejlepší vůli. Ze svého přehnaného pokání těžce onemocněl a nikdy se již zcela neuzdravil. Nutno též podotknout, že všechny tyto hrůzy nepodstupoval ani tak z potřeby kát se za své hříchy, jako spíš z touhy učinit nějaký velký skutek. Fyzická vyčerpanost mu způsobila i četné psychické potíže – byl neustále pronásledován svými hříchy a různými viděními, o jejichž božském původu však pochyboval. Všechny tyto nejistoty jej přivedly až na pokraj sebevraždy, ale díky své víře, která tehdy již byla velice silná, takové řešení poměrně záhy zavrhl. Když si uvědomil dopady své příliš horlivé zbožnosti, poněkud zmírnil i své metody pokání, pořád však jeho askeze byla více než drsná.
Postupně však zcela opustil i tuto „vnějškovou“ zbožnost. Nebylo to však najednou, jako nakonec nic, čeho kdy Ignác dosáhl. Na rozdíl od mnoha velkých osobností dějin nebyl Ignác pronikavě geniální (nedá se však říci, že by byl neinteligentní, ačkoliv mu třeba studia latiny, filosofie a teologie nešla tak snadno jako jeho druhům). Vše, co kdy vymyslel a udělal, bylo výsledkem obrovské námahy a obdivuhodného vzepětí vůle. Každou svou myšlenku mnohokrát prověřoval a tříbil, než jí dotáhl k dokonalosti. O každé zásadní věci se rozhodoval velice dlouho a pečlivě, jak dokazují jeho záznamy o rozhodování o chudobě domů Tovaryšstva Ježíšova. Určitou těžkopádnost jeho myšlení dokazuje i charakter jeho děl, jenž by se dal označit za zcela neliterární – jsou to obvykle „hutné“ poznámky, které vystihují ty nejpodstatnější myšlenky bez nějakých vzletných metafor a příkras. Jeho texty působí trochu neobratně a suše, přesto jsou ale ty, co byly určeny veřejnosti(Duchovní cvičení), dokonale srozumitelné a ne tak docela nezáživné. Na jeho soukromých poznámkách, které byly podrobeny jen minimu pozdějších úprav, však můžeme pozorovat, jak těžce se k těmto jednoznačným formulacím propracovával.
Z výše uvedeného by se možná dalo usoudit, že Ignác z Loyoly byl člověkem průměrné inteligence, na základě jeho díla je ale zřejmé, že tomu tak nemohlo být. Těžiště síly jeho ducha však nestálo ani tak na chladné logice, jako spíše na obdivuhodné intuici, schopnosti vyznat se v lidech a odhadnout, co v nich je. Tuto schopnost si vypěstoval celoživotním bedlivým sledováním jak sebe samého, tak mnohým dalších, jimž uděloval duchovní cvičení, což mu umožňovalo nahlédnout do nejtemnějších koutů nejrůznějších lidských duší. Byl též skvělým organizátorem, což se projevilo i v prozíravém vedením řádu, jehož byl generálem a jenž rostl co do počtu členů i významu v upadající katolické církvi naprosto neuvěřitelným tempem.
O Ignácovi i jeho odpůrci mluví jako o charismatickém, velice přesvědčivém člověku. Kouzlo jeho osobnosti, jak se dá soudit z pramenů, se začalo rozvíjet s jeho pastoračním působením. Říká se, že zprvu byly jeho žačkami především ženy, které mu naslouchaly s nábožnou úctou, a po celý život měl mnoho obdivovatelek, jimž radil v duchovních věcech, jak můžeme seznat z jeho korespondence, např. s Innés Pascualovou. Přesto však Ignác neuvažoval o založení druhého řádu Tovaryšstva(tedy ženské větve), snad na základě svých zkušeností s jejich nelehkým duchovním vedením, a také proto, že Tovaryšstvo bylo koncipováno jako kněžský řád, a to navíc s odvážným misijním směřováním, které patrně nepovažoval pro ženy za vhodné. Ignácovo charisma však nepůsobilo jen na ženy. Podivuhodným způsobem si dokázal naklonit téměř každého, bez ohledu na pohlaví, vzdělání, věk či inteligenci, což dokumentuje například již v životopise popsané sblížení se s jeho světskému životu oddaným spolustudentem Františkem Xaverským, z nějž se po nedlouhé době stal jeden z Ignácových nejbližších přátel, a to i přes to, že jím zprvu pohrdal.
Jakým člověkem tedy byl Ignác z Loyoly již jako generál progresivního, prosperujícího řádu? V čele jím založeného Tovaryšstva Ignác začal uvažovat více prakticky, aby dosáhl co nejsnáze cílů, jež pro sdružení vytyčil. Poměrně rychle tedy upustil od teatrální askeze a věnování se sice nad míru obětavým, ale jinak v celku zbytečným pracím. Naproti tomu prosazoval, aby se tělo udržovalo zdravé a silné pro službu Bohu a neumrtvovalo se v nemírných půstech a pokáních. Více se též zaměřoval na ukázněnost vůle a její posilování, které probíhalo v duchu téměř vojenském, který byl Loyolovi vlastní i poté, co dávno opustil armádu.
Ignác se tedy přehoupl z počátečního nezřízeného užívání si „časných dober“ přes kruté askeze k rozumné střídmosti. Svou obdivuhodnou vůlí též už neplýtval na okázalé, leč víceméně prázdné skutky, ale snažil se dle svého hesla „konat vše pro větší slávu Boží“ co nejsystematičtěji sloužit bližním a Bohu, a to bez ohledu na to, zda došel uznání či nikoliv. V pozdějších letech života se prý se zdrženlivostí stavil i ke všem mystickým prožitkům, na nichž v čase po své konverzi dosti lpěl. V jednom ze svých dopisů o tom napsal: „Tyto věci vzbuzují oprávněnou nedůvěru a lépe je dát od toho prsty pryč.“ Postupně se tedy dopracoval k opravdové vnitřní vyrovnanosti, převaze a síle, jež na něm jeho žáci obdivovali. Ačkoliv byl s přibývajícím věkem stále chatrnějšího zdraví, nikdy neustával v práci ani modlitbě. Jedním z hlavních bodů jeho spirituality bylo „nacházet Boha ve všech věcech“, což znamenalo i určité rozšíření pojmu modlitby – Boha člověk má podle Ignácových slov nalézat ve všech povinnostech a pracích. Sám Ignác jej nalézal i v přírodě, jíž měl rád, stejně jako hvězdnou oblohu, kterou často se zaujetím dlouhou dobu pozoroval.
Nesmíme však zároveň zapomenout, že Ignác z Loyoly byl člověkem své doby a je nutné jej vnímat v kontextu s ní. Ovšem ani tato otázka není u této osobnosti úplně jednoznačná. Svým životem, dá se říci, zasahuje tři zcela odlišné doby – středověk, renesanci a svým smýšlením předznamenává baroko. Zejména v jeho mládí můžeme zpozorovat četné odkazy k myšlení středověkému – jeho obdiv k ideálu rytířství, jenž mu v určitých prvcích zbyl až do smrti; též askeze těla byla vynálezem především středověkým. Tyto sklony byly zřejmě dány jeho tradiční šlechtickou výchovou, jíž se mu dostalo na dvorech přední španělské aristokracie.
Chtěli-li bychom postupovat pouze podle časové osy vývoje Evropy, museli bychom Ignáce z Loyoly zařadit do období renesance, ovšem z výše zmíněných skutečností vyplývá, že rozhodně není renesanční osobností, jež by kladla důraz především na člověka a jeho potřeby (Svým až fanatickým, úzkým zamřením na duchovní hodnoty odporuje i obecnému chápání pojmu renesančního člověka jako všestranně nadaného). Daleko více je Ignác z Loyoly člověkem barokním, jak můžeme vyvodit srovnáním faktů jeho života a obecných znaků baroka. Jedním z nejzákladnějších pojmů pro tento styl je rozporuplnost, kontrast – což jsou zároveň vlastnosti, které Ignácův život i myšlenky pozoruhodně vystihují. V Loyolově životě se též projevují niterné zanícení, emocionalita (např. „duchovní dar slz“, o němž si vedl zápisky ve svém duchovním deníku),důraz na fantasii a sklon k určité teatrálnosti, jež jsou baroku vlastní. Od renesance Ignáce (poté, co dospěl k obrácení) dělí i celkové zaměření osobnosti na ducha a lidskou duši ve vztahu k Bohu; právě ono hloubání ve vlastním nitru, pátrání po nadosobním smyslu lidské existence a hledání cesty k Bohu patří mezi nejvlastnější znaky barokního člověka. Nesmíme též zapomenout na to, že Ignác z Loyoly byl mystik, což je další osobnostní rys, který jej spojuje spíše se středověkem a barokem nežli renesancí, pro niž duchovní vidění, náhlá osvícení a přímé nazírání pravdy nebyly rozhodně určujícím zdrojem poznání. Ve spiritualitě Duchovních cvičení se sice dá najít důraz na individuum člověka, jeho chápání však neodpovídá humanistickému ideálu – individualita člověka je zde konfrontována s nekonečností Boha, což je podle historika Zdeňka Kalisty prvkem ryze barokním. I za Ignácovým heslem „hledat Boha ve všech věcech“ můžeme pozorovat další, subtilnější rys barokního člověka, jenž Kalista trefně vyjádřil jako snahu „spatřovat za viditelným neviditelné, hledat v maximalizaci hodnot reálných hodnoty ireálné…“
Původy této Ignácovy „baroknosti“ jsou zřejmě zakotveny v dobovém ovzduší Španělska, jež jako tradičně katolická země renesanci příliš nepřálo. Další důvod je náboženský. Ignác byl oddaným vojákem katolické církve (patrně kvůli svému původu a také proto, že mu ceremonialita této církve vzhledem k jeho založení vyhovovala), a tedy průkopníkem protireformace, jež se později začala s barokem pro svou ideovou blízkost spojovat.
Dalším důvodem, proč Ignáce i v rozporu s obvyklou datací zařadit jako barokní osobnost, je dopad jeho působení. Jezuitský řád, v němž žil Loyolův duch i po jeho smrti, se stal v jistém smyslu symbolem právě tohoto období a také baroku vtiskl do značné míry jeho specifickou tvář, a to pomocí věd, školství, umění a kultury.
III.3 Dílo
Ignácovo literární dílo není nijak rozsáhlé, můžeme do něj počítat jen tři spisy, které nadto příliš nevynikají slovesným umem. Jejich důležitost však nespočívá ve vzletných souvětích, nýbrž v hloubce obsahu. Všechny tři knihy pojednávají tak či onak o duchovním životě Ignáce z Loyoly: Duchovní deník a Poutník přímo, Duchovní cvičení více nepřímo, avšak i ty vycházejí z Ignácova sebepozorování a analýzy jeho pocitů. I přes tuto subjektivitu nemůžeme Ignácovy spisy chápat jako nějakou samoúčelnou samolibou autobiografii, už jen vzhledem k tomu, že dvě výše zmíněná „čistokrevná“ životopisná díla neměla k veřejnosti cestu nijak lehkou – Duchovní deník nebyl určen cizím očím a Ignác jej jistě nezamýšlel nikdy zveřejnit a i Poutník vznikl až po dlouholetém přemlouvání Ignáce spolubratry. Hlavní význam těchto děl a především díla třetího, Duchovních cvičení, spočívá v tom, že určily celkový duch jezuitského řádu a tím (skrze svůj vliv ve školství) ovlivnily v podstatě smýšlení celé evropské společnosti.
Konečně je nutno podotknout, že zejména u Ignáce z Loyoly se nedá dílo, osobnost a život striktně oddělovat, neboť na rozdíl od mnoha dalších filosofů, ideologů a teoretiků své dílo skutečně žil. V Ignácových pracích se tedy více než v jakých jiných knihách potkáváme přímo s duchem autorovým, jenž má i po pěti stech letech stejnou přesvědčivost, jakou měl v dobách, kdy hřímal z římských kazatelen.
Duchovní cvičení
Kniha je výsledkem duchovních zápisků, které si svatý Ignác zaznamenal během své konverze a v kterých pokračoval i poté, zejména během pobytu v Manrese. Svá cvičení Ignác po celý život zdokonaloval, a to jak z vlastních zkušeností, tak z praxe poskytování těchto exercicií ostatním.
Sám Ignác z Loyoly „duchovními cvičeními“ rozumí „každý způsob přípravy a disponování duše k tomu, aby se člověk zbavil všech neuspořádaných náklonností a aby po jejich odstranění hledal a našel Boží vůli k uspořádání vlastního života ke spáse duše.“ Cvičení by mělo proběhnout pod bedlivým dohledem nějakého duchovního rádce během třiceti dnů, které jsou rozděleny do 4 týdnů. Okruh témat, jichž se Cvičení dotýkají, je široký, dá se však shrnout asi takto: první týden je věnován úvaze o hříších a je zaměřen na odstranění nežádoucích náklonností lidské duše, v druhém až čtvrtém týdnu se má exerciciant věnovat rozjímání nad událostmi a tajemstvími z života Kristova (např. Vtělení, narození, kázání v chrámě vzkříšení Lazara…). Druhý až čtvrtý týden obsahuje ještě další cvičení a rady zaměřující se např. na vykonání správné volby či zlepšení duchovního života. Sv. Ignác dále předkládá tři způsoby modlitby a „pravidla k rozlišování duchů“, což je jakási analýza vedoucí k poznání, zda přicházející myšlenky jsou dobré či špatné.
Průběh modliteb všech čtyř týdnů si je celkem podoben – vždy hodně staví na obrazivosti, kterou Ignác z Loyoly hojně oplýval. Tento způsob nazývá Nazíráním. Po přípravné modlitbě, kterou máme „prosit Boha, našeho Pána, o milost, aby všechny moje úmysly, jednání a skutky směřovaly čistě ke službě a chvále jeho božské Velebnosti.“ následuje příprava dějiště, což znamená představit si předmět nazírání (zpravidla nějaká událost z života Ježíše Krista) a poté rozjímání nad onou zbožnou představou. Do modliteb jsou na některých místech zapojeny všechny smysly, někdy se kombinují s dechovými cvičeními.
Způsob, kterým je kniha napsána, je pro Ignáce z Loyoly typický. Jazyk je poněkud těžkopádný a suchý, psán spíše formou poznámek než souvislého textu. Na rozdíl od jeho Duchovního deníku, který se Cvičením formálně trochu podobá, jsou Cvičení snadno srozumitelná. Charakter cvičení mnoho vypovídá o osobnosti světce, a to jak již výše zmíněným důrazem na obrazivost, tak jakousi vojenskou přesností, přísností a poslušností představenému, jež byly pro Ignáce jako bývalého důstojníka typické. Duchovní cvičení mají význam nejen pro poznání samotného Ignáce, ale také pro řád jezuitů, neboť tvoří základy jejich spirituality.
Ignácovy exercicie jsou významné i tím, že činí mystiku, jež byla do té doby považována za Boží dar, dosažitelnou víceméně pro každého a umožňují tyto zkušenosti předávat. „Mystika“ tak zůstává společensky pochopitelnou. I proto měla duchovní cvičení Loyolova takový vliv na dění v celé Evropě, neboť mnoho významných osobností světského i církevního života jimi prošlo a bylo jimi ovlivněno.
Sledujeme-li duchovní cvičení z pohledu dnešního člověka, můžeme v něm nalézt zarážející kontrast téměř moderních psychologických metod, které svědčí o jeho hlubokém porozumění lidské duši, a Ignácova důrazu na poslušnost církvi, jež se současnému člověku bez pochopení souvislostí může jevit jako relikt toho nejtemnějšího středověku: „Musíme se pevně držet, abychom si správně ve všem počínali: věřit, že bílé, které vidím, je černé, když to hierarchická církev tak rozhodne…“ Cvičení jsou tedy podobně kontroverzní jako jejich autor; ale buďme k Ignácovi z Loyoly spravedliví a neodtrhávejme výrok od jeho historických souvislostí, které jej činí v kulisách reformační Evropy pochopitelným.
Poutník (Paměti) - vlastní životopis sv. Ignáce z Loyoly.
Svůj vlastní životopis začal sv. Ignác vyprávět na naléhání členů Tovaryšstva někdy okolo roku 1553 (tedy v době, kdy mu bylo asi 62 let) p. Luisi Goncalvesovi de Câmara. Jeho životopis zachycuje dobu od jeho 26 let, kdy dospěl k obrácení, až do roku 1537, kdy cestuje do Říma a už uvažuje o založení nového řádu. Zaměřuje se přirozeně především na duchovní prožitky a už s menší přesností líčí „praktické“ záležitosti svého tehdejšího života. V Poutníkovi se Ignác objevuje jako člověk sice tápající a v mnoha dílčích věcech nejistý, zároveň si však plně uvědomuje své velké poslání sloužit Bohu a na své cestě postupuje s nezdolnou vůlí, statečností a odhodláním.
Jak již bylo výše naznačeno, jde o zachycení světcova vypravování, není tedy ve všem úplně přesné. O svém postupu zapisovatel Goncalves ve svém úvodu k Pamětem říká: „Já jsem si to (Ignácovu řeč) potom, aniž jsem cokoli Otci (tj. sv. Ignácovi) řekl, hned zapisoval; nejprve vlastnoručně v bodech a později obšírněji – jak je to napsáno zde. Snažil jsem se napsat všechno přesně tak, jak jsem to slyšel od Otce; jenom se bojím, že jsem všechno náležitě nevystihl, protože abych se neodchýlil od Otcových slov, nemohl jsem dobře vystihnout jejich sílu.“ Z tohoto způsobu záznamu vyplývá i pro životopis neobvyklá, trochu neosobní er-forma, jíž je Poutník napsán.
Ačkoliv je Ignácův životopis jistě krom Duchovního deníku jeden z nejdůvěryhodnějších zdrojů pojednávajících o jeho osobnosti, neboť při líčení světcových dobrých činů nezamlčuje ani jeho omyly a tápání, zřejmě není možno brát ho jako stoprocentně pravdivý záznam o jeho charakteru či historických souvislostech. Obraz Ignáce z Loyoly, který před nás Poutník klade, je totiž v mnohém ovlivněn názorem Goncalvesovým, jenž zakladatele řádu velice obdivoval. Taktéž se zdá, že Ignác se ve svém vyprávění někdy v drobnostech mýlí a jak sám uznává, něco si také už nepamatuje.
Způsob, jímž životopis vznikl, má patrně za následek, že popisované Ignácovy skutky jsou jen minimálně zpětně hodnoceny, jedná se spíše o dějový popis, který si zřejmě klade za cíl vysvětlit proč a co kdy Ignác udělal, nikoliv zda to tak udělal dobře nebo špatně. Až později a z jiných pramenů se dozvídáme, které ze svých „mladických“ názorů si podržel až do smrti a které postupem času odvrhl.
Duchovní deník
Duchovní deník vydává svědectví o nejniternějším životě Ignáce z Loyoly. Jsou v něm zaznamenány útržky (dochovaly se jen záznamy z období od 2. února 1544 – 27. února 1545) jeho soukromých poznámek o jeho především duchovním prožívání, které zřejmě po celý svůj život bedlivě zkoumal a zapisoval.(pozn. k pamětem, str.194, 19) Svůj deník Ignác nezamýšlel nikdy vydat, což se projevuje na velice těžké srozumitelnosti jeho zápisků. Jak uvádí Peter Knauer v úvodu k německému překladu, „jedná se o zcela osobní poznámky, psané ve stylu téměř nesnesitelném i pro španělského čtenáře. Přes dvě třetiny všech sloves jsou gerundia a infinitivy. Ignác často používá vesměs latinské konjukce, italismy a takové gramatické konstrukce, které spíše připomínají jazyk baskický. …Krom toho se vůbec vyjadřuje s velikou námahou, a proto mnoho slov zase přeškrtne; na jiném místě slova pouze přepíše.“ Určité skutečnosti často vyjadřuje obdobnými slovními spojeními, písmeny a značkami, jejichž význam není vždy zcela jasný.
Není tedy zrovna snadné si správně vyložit, co vlastně Ignác svými poznámkami chtěl říct, snad i proto, že on sám nikomu (a to patrně ani papíru) s radostí své prožívání neodhaloval, jak zaznamenal další z jeho současníků a rovněž člen řádu, p. Juan Alfonso de Polanco: „Bylo snadné se otce vyptat na minulé hříchy nebo některé zevnější věci, ale co se týkalo jeho nitra a výjimečnosti, to nebylo možné se od něho dozvědět, ačkoliv se o to mnozí lidé pokoušeli. Domnívám se, že se od něj mohli dozvědět jenom to, o čem sám soudil, že by bylo prospěšné k následování nebo ke slávě Boží…“
Hlavními tématy dochovaných Ignácových poznámek je jeho rozhodování o konstitucích nově založeného řádu (na tomto rozhodování můžeme pozorovat, s jakou pečlivostí se Ignác věnoval svým povinnostem), zápisy některých mystických vidění (především o sv. Trojici) a záznamy o duchovním daru slz, které postupně převažují, až ke konci tvoří naprostou většinu poznámek.
Jak již bylo výše řečeno, usuzovat o Ignácovi na základě obsahu jeho deníku je poněkud ošemetné, neboť výklad tohoto textu je dosti obtížný. O jeho osobě však můžeme ledacos vyvodit z formy a stylu, jímž jsou záznamy psány. Kvůli jejich přesnosti, opakujícím se formulacím a „suchému“ jazyku, který působí až nezaujatě i přes to, že se líčí zpravidla záležitosti velmi emotivní, se pisatel jeví jako disciplinovaný voják a přísný analytik, nikoliv jako iracionální mystik, jak by se dalo očekávat. Podle M. Quineta právě zde je základní rozdíl, jímž se Ignác „odlišuje od všech asketiků minulosti... (Oním rozdílem je) skutečnost, že se ve stavu extáze dovedl logicky a chladnokrevně pozorovat a svůj stav analyzovat, zatímco ostatní neměli ani nejmenší pomyšlení na to, aby o sobě samém přemítali.
IV. Tovaryšstvo Ježíšovo v období Ignácova života
IV.1 Spiritualita a charakter řádu
Spiritualita
Spiritualita Tovaryšstva Ježíšova je určována především již výše popsanými exerciciemi Ignáce z Loyoly, které musí každý jezuita absolvovat minimálně dvakrát za život „v plné šíři“. Duchovní cvičení na první pohled zaujmou svým trochu vojenským rázem, jenž lze rozeznat z formy i obsahu exercicií, které svou přísnou metodikou připomínají vojenské cvičení – přesně je předepsáno, co, kdy a jak má cvičenec cítit a dělat, jakou pózu zaujmout apod. Cvičení tím dosahují přesného psychologického efektu vnitřní přeměny člověka, což je také dle definice Ignácovy jejich ústředním cílem (cvičení jsou„každý způsob přípravy a disponování duše k tomu, aby se člověk zbavil všech neuspořádaných náklonností a aby po jejich odstranění hledal a našel Boží vůli k uspořádání vlastního života ke spáse duše.“). Tento „vojenský duch“ dokazuje i to, že prý sám Ignác považoval za stěžejní část exercicií rozjímání o království Kristově a o dvou praporech, kde se exerciciant rozhoduje (v kulisách skutečně válečných) stát se oddaným bojovníkem Božím. Vojenskou subordinaci připomíná i organizační hierarchické zřízení řádu a bezpodmínečná poslušnost představenému (papeži).
Vojenský charakter však není jádrem a jediným obsahem Duchovních cvičení, tedy ani spirituality Tovaryšstva Ježíšova, ba spíše se dá chápat jako prvek pouze formální. Patrně nejdůležitější znak jezuitské spirituality je vyjádřen heslem řádu – „Omnia ad maiorem Dei gloriam“, tedy „vše k větší slávě Boží“. Úkolem každého jezuity tedy je spolupracovat na stavbě Božího království na zemi, znamená to být pohotový a otevřený pro každou službu, být plně nasazen pro věci vedoucí k větší chvále Boží. Z nesprávného chápání jezuitského hesla mohl vzniknout tradiční předsudek, podle nějž je jezuitské morálce vlastní „účel světí prostředky“. Těžko se sice dá posoudit, zda se jezuité nikdy neuchýlili k tomu, aby ve snaze dosáhnout „větší slávy Boží“ neužili nemorálních prostředků, je však jisté, že to není žádnou oficiální naukou. Jeden z jezuitských morálních teologů například výslovně prohlásil, že „ani když je účel dobrý, nepropůjčuje sám o sobě špatnému jednání nic dobrého, ale takové jednání zůstává v každém ohledu špatné.“
Jezuité též zdůrazňují ve své spiritualitě další z Ignácových zásad, a to „nacházet Boha ve všech věcech“. Tento výrok nejlépe vysvětlil nejlépe sám jeho autor, když odpovídal na dotaz jednoho scholastika z Portugalska, která forma modlitby je nejpřiměřenější jezuitovi. Ignác z Loyoly odpovídá: „Máte se cvičit ve snadnosti nacházet Boží přítomnost ve všech věcech; ve své činnosti, při chůzi, dívání se, chutnání, poslouchání, myšlení a vůbec ve všem, co konáte. Přítomnost Boží Velebnosti je přece ve všech věcech, a to působením i bytím. Tento způsob uvažování, při němž člověk nachází Boha všude, je snadnější, než kdybychom se chtěli povznášet k duchovním věcem vznešenými myšlenkami.“ Jezuité se snaží hledat a nacházet Boha ve všech věcech dodnes.
Zajímavé je u Tovaryšstva Ježíšova i pojetí kontemplativní modlitby, jež se musí slučovat s apoštolským zaměřením řádu, musí tedy být kontemplací v činnosti. „Náročný apoštolát poznamenaný cestováním a častou změnou místa musí být naplněn jednotou s Bohem a tak se stávat skutečně duchovní činností a službou naplněnou láskou.“
Charakter řádu
Idea řádu je vyjádřena v jeho konstitucích takto: „Cílem Tovaryšstva Ježíšova je nejen z Boží milosti hledat spásu a dokonalost vlastní duše, nýbrž stejně vážně usilovat o spásu a zdokonalení bližních. Proto jeho členové mají být ochotni jít kamkoli a prožít život kdekoliv na světě, kde bude naděje na větší službu Bohu a větší pomoc duším.“ Vezmeme-li v úvahu období vzniku tohoto seskupení, jedná se o myšlenku do jisté míry převratnou. Do té doby vznikaly řády v především kontemplativní, uzavřené. Jezuité jsou však řádem apoštolským a misijním, musí tedy být zcela otevřeni světu a více se jemu přizpůsobovat. Nejsou vskutku tradičním „klášterním“, na jedno místo vázaným řádem. Jsou spíše celosvětovou organizací, jejíž podstatou je pohyblivost a naprostá disponibilita členů.
Z toto vyplývá i relativně složitá organizační struktura řádu, která byla typická pro řád i za doby života Ignáce z Loyoly. Tehdy byl každý člen řádu povinen posílat generálovi podrobné zprávy o tom, co se děje v té které oblasti působení řádu. Mnozí z Ignácových spolupracovníků tento jeho požadavek příliš nechápali a protestovali proti němu. Ignác však neustoupil, což se nakonec ukázalo jako moudrý krok. Chtěl tím zajistit kontrolu nad činností všech členů, aby nedošlo k odchýlení od původních zásad a úkolů, což se čas od času stávalo, vzhledem k tomu, že jezuité pracovali ve všech koutech světa a komunikace nebyla vždy zcela snadná . Řád se rychle rozrůstal po celém světě a pro udržení jeho fungování bylo nutno vytvořit onu pevnou strukturu, jež byla výše označena jako „vojenská“.
Dnes se řád skládá z jednotlivých provincií, jichž několik dohromady tvoří tzv. asistenci. Dohromady má necelých 20 000 členů – je největším řádem katolické církve bez ženské větve. V čele řádu stojí generál, v čele provincie provinciál. Domy, v nichž jezuité žijí, mají podle jejich funkcí různé názvy. Koleje jsou velké vzdělávací domy pro řeholní dorost, školy a internáty vedené jezuity. Představeným koleje je rektor. Menší domy jsou rezidence a jejich představený je superior. Dále to jsou tzv. exerciční domy. Skupina jezuitů tvoří komunitu a každý jezuita - i když někdy kvůli práci musí bydlet sám - náleží k nějaké komunitě, tudíž k nějakému představenému.
Ačkoliv většina jezuitů pracuje individuálně a proto je kladen velký důraz na jejich samostatnost, jsou vázáni krom tří obvyklých řeholních slibů chudoby, čistoty a poslušnosti ještě zvláštním slibem bezvýhradné poslušnosti papeži, „který je zvláštním způsobem zavazuje k poslušnosti vůči papeži. Vazbou na papeže se řád dává do konkrétní služby celé církvi a polem činnosti jezuity je kterékoliv místo na zemi, nikoliv jen jedna diecéze. Slib papeži vynesl řádu v dějinách mnoho nepřátel a napětí, ale právě on patří k základní struktuře Tovaryšstva Ježíšova. Skrze něj výhradně slouží církvi v jejím univerzálním, misionářském poslání.“
Slib výhradní poslušnosti papeži byl a je cílem četné kritiky a vzbuzuje mnoho morálních otázek. Poslušnost vyjádřenou čtvrtým slibem však nelze chápat tak, že by jezuité museli slepě následovat i zcela scestné příkazy a zjevné hříchy. Nedá se ani říci, že by myšlenka naprosté poslušnosti byla v katolické církvi novinkou, setkáváme se s ní, i když ne tak radikální, i u dalších zakladatelů řeholních řádů: Basilia (východní mnišství), Benedikta z Nursie (benediktini) i Františka z Assisi (františkáni).
Čtvrtý slib však neskládají všichni jezuité. Řeholník, jenž složí i tento čtvrtý slib, se nazývá „profes“. Jezuita, jenž složil pouze tři obvyklé sliby, je „koadjutor“, tedy pomocník. Tovaryšstvo Ježíšovo je především kněžský řád, nesestává se však ze samých kněží. Součástí řádu jsou i řeholní bratři, kteří kněžské svěcení nemají.
IV.2 Zakládající členové řádu za Ignácova života
bl. Petr Faber (1506 – 1546)
Petr Faber, „muž hluboké učenosti“, byl prvním ze zakládající devítky, kterého Ignác získal. Spolu s Františkem Xaverským bydleli v jednom pokoji při studiích v Paříži. Faber byl člověkem od přirozenosti nedůvěřivým a uzavřeným, proto trvalo relativně dlouho, než se Ignácovi zcela otevřel. Poté však, co mu Ignác pomohl svými exerciciemi vypořádat se s problémy dětství, stal se jeho oddaným přítelem a později spoluzakladatelem řádu. Po schválení Tovaryšstva Ježíšova byl poslán do Německa, kde bojoval proti vzrůstající moci reformace. Jeho prostřednictvím našel k jezuitům cestu sv. Petr Canisius, jenž zakládal kolej v Praze. Blahořečen byl r. 1872 Piem IX.
sv. Francisco de Jassu y Xaver (1506 – 1552)
František byl druhým spolubydlícím Ignácovým v Paříži. Loyolova cesta k Xaverově duši však byla ještě složitější než u Fabera. František byl totiž lehkomyslný student užívající radostí života a podivínským, příliš nábožensky založeným, starým studentem pohrdal. Ignácovy variace na téma „memento mori“, které ke svému rozmařilému spolubydlícímu co chvíli vysílal, jej však společně s občasnou finanční pomocí po čase nahlodaly na tolik, že začal o svém způsobu života pochybovat a naslouchal Ignácovým duchovním hovorům stále víc, až pod jeho vedením dospěl k úplnému obrácení a stal se nejhorlivějším členem řádu.
Krátce po založení řádu, v dubnu 1541, se vydal z pověření papeže a portugalského krále na misie do oblasti Indie. Tam působil na Cejlonu, Malajském poloostrově a na Molukách. Stavil se za práva domorodců, kteří byli utiskováni portugalskými kolonizátory. Jeho misijní úspěchy byly nemalé – měsíčně prý pokřtil až deset tisíc lidí. Po misii v Indii se vydal do Japonska a poté chtěl svou působnost rozšířit i do Číny, kam však měli všichni cizinci zapovězený přístup. František se tam i přesto pokusil dostat, na cestě však onemocněl a 3.12. 1553 zemřel. Roku 1619 byl prohlášen za blahoslaveného, o tři roky později za svatého. Je patronem Indie a misií.
Diego Lainez (1512 – 1565), 2. generál
Diego Lainez byl jedním z pěti zakládajících členů Tovaryšstva, kteří sv. Ignáce přežili. Byl kromobyčejně vzdělaný (ještě víc, než je v jezuitském řádu zvykem), přesto však zarytě skromný. Často však byl také prchlivý, impulzivní a na své podřízené měl nepřiměřené intelektuální i fyzické nároky, což se prý stávalo terčem výtek otce Ignáce, který měl jinak k Lainezovi blízký vztah. Četné špatné vlastnosti jej ale opustily, stejně jako před tím Ignáce, když se stal 2. představeným Jezuitů.
Mezi jeho nejlepší přátele v řádu patřili Nadal a Salmeron, ale ani vůči nim nepostupoval vždy taktně – Nadala na základě sporných důkazů obviňoval ze spiknutí proti sobě a se Salmeronem, s nímž se radil o většině záležitostí řádu, došlo také k ostré výměně názorů, když mu do jeho neapolské provincie poslal na inspekci mladého, leč všetečného a příliš zásadového otce Madrida.
Krom řešení běžných problémů řádu se Lainez vyznamenal zejména na poli teologie. Pro své nebývalé vzdělání byl ozdobou každé takové debaty a zvláště se proslavil na Tridentském koncilu, kde se mimo jiné vyslovil proti přijímání podobojí, které tam přijela prosazovat česká strana (dá se však říci, že to učinil z politických, nikoliv věroučných důvodů).
V době Tridentu byl Lainez přímo zavalen prací, což mu, nemocnému muži, příliš neprospělo. Kvůli svému náročnému zaměstnání generála řádu a četným zdravotním problémům neměl čas dokončit své teologické spisy a zemřel zcela vyčerpán 19.1. 1565, dva roky po skončení Tridentského koncilu, na němž z nezanedbatelné části spoluurčil novou tvář katolické církve.
Alfonso Salmeron (1515 – 1585), neapolský provinciál
Salmeron byl již od dob svých studií dobrým přítelem Diega Laineze, společně se také připojili k Ignáci z Loyoly a stali se zakládajícími členy Tovrašstva. Působil jako papežský nuncius v Irsku proti Jindřichu VIII., byl též misionářem v Německu a stejně jako Lainez se účastnil Tridentského koncilu, kde dovedně potíral reformátorské nauky. Roku 1552 jej Ignác pověřil vytvořením koleje v Neapoli, čehož se Salmeron zhostil s opravdovým zápalem: prý sám v potu tváře a s motykou v ruce pomáhal pokládat základy neapolské jezuitské koleje. O to více jej pak mrzela vizitace otce Madrida, kterého Lainez do jeho provincie vyslal a který (dle svého pověření) hledal nedokonalosti v Salmeronově práci. Jak moc Alfonsa obtěžovala přítomnost mladého visitanta, můžeme usoudit z rozhořčených dopisů, které svému příteli, nyní generálovi řádu, posílal. Lainez pak prý nazval Salmeronův dopis „slátaninou nemastných neslaných úvah“. Nutno však na obranu Lainezovu podotknout, že si Salmeron často stěžoval i na věci značně nepodstatné. Oba přátelé se však po několika týdnech uklidnili a dále si čile dopisovali, jako by se nic nestalo.
Nicolas Alonso Bobadilla (1511-1590)
Bobadilla byl zřejmě ze všech zakládajících členů Tovaryšstva nejkontroverznější. Byl sice obdivuhodně pracovitý a prokázal řádu četné cenné služby, ale, jak se dá soudit z jeho listů, oplýval až příliš vysokým sebevědomím (považoval se za vzor jezuity a divil se, když si to ostatní nemyslili) a rovněž patřil k věčným nespokojencům: po smrti Ignácově, když byl generálem řádu zvolen Diego Lainez, nemohl se s tím smířit a prosazoval, že vedení řádu by mělo být svěřeno všem 5 dosud žijícím otcům zakladatelům (mezi něž patřil i on sám). Když jeho návrhy nebyly přijaty, působil těžkosti svým spolubratřím (zejména Lainezovi, Nadalovi a Polancovi) pomluvami a polopravdami u papeže, jehož měl důvěru. Nařkl je z úmyslu přesunout místo konání volby generála řádu do Španělska, aby na rozhodování svatý otec prý nemohl mít vliv, čímž se papežův vztah k Tovaryšstvu značně ochladil, a také – jako snad jediný z původních druhů Ignácových – si troufl rýt i do práce zemřelého Loyoly. Ignácem sestavené konstituce, které prvního generála řádu stály množství sil, označil za „labyrint zmatku, který ani podřízení, ani představení nejsou s to pochopit, tím méně zachovávat“. A ačkoliv se Ignác se svými druhy radil o každém článku, neváhal si Bobadilla stěžovat na to, že Ignác k redakci konstitucí nikoho jiného nepustil.
O jeho dalším působení se zmiňuje Ottova encyklopedie z roku 1908 takto: „…působil v Německu, pak v Italii, Illyrii a Dalmacii při missiích a duchovních cvičeních, v nemocnicích a ve vojště. Při tom zakládal četné kolleje. Poněvadž však nebyl při tom dosti obezřetný, ústavy jeho trvaly obyčejně tak krátko, že v přísloví vešly kolleje bobadillské.“
Simon Rodriguez de Azevedo (1510 – 1579 ), portugalský provinciál
Další ze zakladatelů jezuitů byl společně s Františkem Xaverským pověřen zbudováním první provincie Tovaryšstva Ježíšova v Portugalsku. Poté, co byl František odvelen do Indie, Rodriguezův vliv vzrostl. Stal se zpovědníkem portugalského krále Jana III., na jehož žádost jezuité do země také přišli. Simon Rodriguez v Portugalsku působil víceméně samostatně a bez kontroly, čímž se postupem času odchýlil od vývoje, jímž procházel řád v Římě. Stále trval na sebetrýznění a okázalých skutcích pokání, a nemohl pochopit, že jej za to Ignác kárá. Nakonec musel být z Portugalska odvolán.
Ze zbývajících tří zakládajících členů jezuitů Ignáce přežil pouze Francouz Paschase Broët (1500-1562), jejž prý Ignác nazýval „svým andělem“.Zbývajícími zakladateli byli Jean Codure (1508 – 1541),též Francouz, který však zemřel krátce po založení řádu, a Claudius de Jay (1504 – 1552), který se rovněž účastnil Tridentského koncilu a působil v Rakousku.
Juan de Polanco (1517–1576), tajemník
Do řádu vstoupil kvůli Laínezovi, pod jehož vedením absolvoval Exercicie a jejž vždy velmi obdivoval. Roku 1547 se stal sekretářem a tajemníkem Tovaryšstva, jímž zůstal po 27 let. V práci byl velmi výkonný a neúnavný. Na rozdíl od mnoha dalších jezuitů, „ohnivých Španělů“, byl vždy klidný, mírný a zdvořilý. V posledních letech Ignácova života vyřizoval jeho korespondenci a stal se jeho „rukama a pamětí“ V obdobích zmatků po Loyolově smrti (a často i potom) spočívala tíže vedení řádu fakticky na jeho bedrech, ačkoliv nezastával žádnou z nejvýznamnějších funkcí. Jeho zásluhou též začal vznikat řádový archiv. James Broderick ve své knize Rozšíření jezuitů jej nazývá „trpělivým otrokem pera“ a „neznámým Atlasem, jenž nesl celé Tovaryšstvo Ježíšovo na ramenou“.
Jeroným Nadal (1507 - 1580), generální vikář
Jeroným nebyl zakládajícím členem jezuitů, ani k nim zpočátku necítil žádnou náklonnost. Ke vstupu do řádu jej údajně pohnuly dopisy Františka Xaverského z Indie, které se mu dostaly nějakým řízením osudu do rukou. Později patřil k nejbližším lidem Ignáce z Loyoly, ačkoliv z počátku z něj prý měl panický strach, neboť jej otec Ignác neustále napomínal. Jednou se svěřil svému příteli: „jednou mě (Ignác) pokáral tak tvrdě, že jsem si myslil, že se mi zřítí celý svět na hlavu. Šel ke mně a stále mě káral za mou chybu. Dokázal jsem jenom pohnout ramenem, načež se Ignác se smíchem vzdálil…“ Ignác mu však důvěřoval více než komukoliv jinému, což projevil, když jej před svou smrtí jmenoval generálním vikářem řádu (jednalo se o velmi vysokou funkci, v podstatě s pravomocemi generála řádu).
Během svého řeholního života procestoval Sicílii, Itálii, Španělsko, Portugalsko i Německo. Věnoval se činnostem pro jezuity obvyklým – vykonával duchovní práci, ale také se staral o chod rychle se rozvíjejícího Tovaryšstva, které po Ignácově smrti procházelo krizí. Řádová hierarchie se stávala složitější a poslušnost nyní mnohým členům řádu příliš nevoněla. I z těchto důvodů Nadalovi vznikly vleklé spory s vysoce postaveným španělským jezuitou Araozem, Ignácovým synovcem. Tomu však nevadilo jen to, že nad ním byl z moci Nadalovy ustanoven dozor, o nějž v nejmenším nestál. Nadal totiž byl přátelsky naladěn vůči Židům (skvěle ovládal hebrejštinu), což Araoz, španělský nacionalista a antisemita, nemohl vystát. S pomocí svého značného vlivu v nejvyšších španělských politických kruzích způsobil svým intrikařením Nadalovi spoustu nepříjemností, proti čemuž se Jeroným bránil obdobnými prostředky.
Urovnávat i ostatní vztahy mezi podřízenými a nadřízenými v řádu bylo také častým Nadalovým zaměstnáním. Sám sepsal sborník o tom,jak se mají nadřízení chovat ke svým podřízeným, kde klade důraz na myšlenku, že v nadřízeném je nutno vidět samotného Krista. Jeho osobě lze také přičítat zásluhu na ustálení jezuitské tradice, která vznikala na jeho výkladech Ignácových konstitucí.
sv. František Borgia (1510 – 1572), 3. generál řádu
František se od ostatní prvních členů řádu liší původem: na rozdíl od spolubratří pocházel z nejvyšší španělské aristokracie. Jeho otcem byl gandijský vévoda a matkou vnučka španělského krále Ferdinanda Katolického. Zprvu také vůbec o řeholním dráze neuvažoval. Oženil se s Eleonorou de Castro a spravoval gandijské vévodství, jež mu náleželo po otci. Po smrti své manželky však nahlédl krátkost lidského bytí a rozhodl se zasvětit svůj další život Bohu. Roku 1546 tajně vstoupil do Tovaryšstva Ježíšova a vykonal u Ignáce z Loyoly exercicie. Poté, co uspořádal své vládní a rodinné záležitosti (měl osm dětí, které musel zaopatřit), „odtajnil“ svůj nový stav a r.1551 přijal kněžské svěcení a stal se významným členem nově vzniklého řádu. Působil jako generální komisař (tj. vrchní představený) ve Španělsku. Mnohokrát mu byla nabídnuta hodnost kardinála, kterou však nikdy nepřijal. Po smrti 2. generála Laineze (19.2.1565) byl zvolen představeným řádu. Zasloužil se o rozšíření jezuitů nejen v Evropě, ale také Jižní Americe a Africe. Zemřel 1.října 1572 v Římě. Roku 1524 byl prohlášen za blahoslaveného a r. 1671 za svatého.
IV.3. Rozvoj řádu v době Ignácova života
Rozšíření řádu a vzrůst jeho vlivu. Tridentský koncil.
Jak již bylo několikrát naznačeno, jezuitský řád velice rychle získával členy a jeho vliv (díky horlivému zápalu příslušníků) byl již krátce po založení značný. V roce Ignácovy smrti (1556) měl podle tajemníka Polanca již přes tisíc členů působících téměř po celém světě (např. Františk Xaverský – misionář Asie). Nejvíce členů však stále zůstávalo v Evropě, kde byly založeny koleje v Německu, Rakousku, Portugalsku, Irsku i Čechách. (Některé podrobnosti o osudu těchto domů byly již stručně nastíněny v životopise zakladatele i medailoncích jeho spolupracovníků.)
Vzrůstající vliv na poli duchovním dokazuje účast jesuitů na Tridentském koncilu (1545-1563), kde, jak pravil kardinál Morone, „Ruka Boží obrátila stranu dějin své církve.“. Tento sněm byl vyvolán potřebou hluboké přeměny církve, na niž upozornila svými výtkami reformace. Na převratných změnách, jež určovaly podobu katolické církve až do II. Vatikánského koncilu (1962 – 1965), se do značné míry podíleli i jesuité (např. Lainez a Salmeron), neboť díky svému dlouhému studiu byli znamenitými teology a jejich učené příspěvky se těšily značné vážnosti. Dle stanov svého řádu prosazovali především práva papeže a snažili se potírat názory protestantů (kteří také na koncilu několikrát vystoupili), zejména jejich pojetí spásy. Luteráni a ještě více kalvinisté věřili, že spasení je možno pouze díky Božské milosti a že člověk, i kdyby byl sebelepší, nemůže svou vůli ničeho zmoci. Jezuité oproti tomu zdůrazňovali svobodné rozhodnutí vůle pro „vojsko Kristovo či ďáblovo“ jako základní kriterium pro to, zda člověk bude spasen či nikoliv.
Působení Jezuitů v Čechách do r. 1773
O příchod Tovaryšstva Ježíšova do Čech se zasloužil r.1526 nastoupivší král Ferdinand I. Habsburský, který si od progresivního řádu sliboval účinnou pomoc v protireformaci. Posílením katolické strany mělo dojít k omezení vlivu protestantské šlechty, která nebyla habsburskému královskému rodu, tradičně katolickému, nakloněna. O založení koleje v Praze požádal císař Ferdinand Ignáce z Loyoly v roce 1554. Tovaryšstvo tedy do Prahy vyslalo 12 spolubratří, kteří pod vedením provinciála Hornoněmecké provincie Petra Canisia do Prahy dorazili 21.4.1556. Zpočátku se jesuitská kolej potýkala s četnými problémy: nikdo z bratrů neuměl česky a z velké části evangelické obyvatelstvo k nim mělo vztah v nejlepším případě rezervovaný. Jezuité se proto museli opřít o jednoho z mála dobrodinců – panovníka – a často se rozhodovat dle jeho vůle, což u českých protestantů, povzbuzených luteránstvím, někdy vyvolávalo odpor k tomuto řádu. Dalším negativním faktem bylo, že první členové Tovaryšstva Ježíšova v Čechách byli Němci, což jen utvrzovalo nedůvěru, kterou k nim Češi cítili. Jezuité se však snažili: překonávali se v horlivých skutcích zbožnosti a veškeré své vystupování pořádali s náležitou pompou, ať už šlo o zahájení školního roku, divadla či poutě. Brzy se též začaly ozývat pochvalné hlasy na efektivitu jejich školství, které svou kvalitou předčilo i upadající univerzitu. Postupně se Tovaryšstvo také počešťovalo, což významně přispělo k jejich zabydlování. V průběhu času zde vytvořili síť 43 řádových domů (většina jich vznikla ale až po r. 1621) a získali na dvě století rozhodující vliv na kulturu v Čechách. Krom školství se věnovali také kázání a snažili se v Češích podpořit „katolického ducha“.
Rekatolizace se však v 16. stol. v zemi, jež byla z 80 – 90% protestantská, příliš nedařila, zejména v období do porážky českých stavů na Bílé Hoře. V prvních dvou desetiletích 17. století se pozice jezuitů jakožto aktivních zastánců katolicismu opět zhoršila: bylo jim kladeno za vinu napětí, které panovalo mezi katolíky a protestanty před vypuknutím povstání. Tak se stalo, že když se po pražské defenestraci místodržících r. 1618 vyměnila vláda, jedním z jejích prvních kroků bylo, že jezuitský řád na věčné časy vykázala ze země. Vypovězení této „jedové řeholy“, jak byli nazýváni, doprovázelo vyplenění některých jezuitských kolejí (např. krumlovské, chomutovské a kladské) a četné pomluvy (např. usilování o vyhlazení protestantů a schvalování královraždy). Po bitvě na Bílé hoře se však karta obrátila a Ferdinand II. Habsburský zavedl ještě tužší rekatolizaci, která probíhala často velmi nevybíravými prostředky. Nekatolická náboženství byla postavena mimo zákon a mnoho protestantů bylo vypovězeno ze země. Na obranu jezuitů, kteří se vrátili r. 1621, je však nutno říct, že radili spíše k oportunnímu postupu v pokatoličťování obyvatelstva. Po jejich návratu nastal čas jejich největšího rozvoje, což dokumentuje vznik samostatné české provincie r.1623. (před tím české domy patřily pod hornoněmeckou). Rozmach jezuitského řádu měl vliv i na rychlejší postup rekatolizace, na níž se však podílely i mnohé další řády (benediktini, dominikáni, piaristé, bosí i obuti karmelitáni atd.). Mezi těmito řády a jezuity však vždy nepanovala svornost, ba spíše naopak navzájem často žárlily na své úspěchy. Rekatolizaci přirozeně podporovala též celá katolická církev i stát.
Jezuité se sice nevěnovali pouze rekatolizaci, většina jejich činností však tak či onak směřovala k obrácení oveček na katolickou víru. Obzvláště silnou zbraní byla cenzura knih a již výše zmíněné školství, které bylo u jezuitů bezplatné. Od r.1622 měli v rukou univerzitu, na níž vyučovali filosofii a bohosloví. Mladší chlapci měli možnost studovat na jezuitských „středních“ školách - gymnáziích. Tím se vychovávala generace, jež měla již od mládí vštípeny katolické myšlenky a na níž stál také úspěch rekatolizace. Další činnost jezuitů se zaměřovala na pomoc nemocným ve špitálech a také na literární a vědeckou práci a umění. Mezi proslulé české jezuity (tu slavně, tu neslavně) patří např. Bohuslav Balbín, Antonín Koniáš a Josef Dobrovský.
Slibný rozvoj Tovaryšstva v českých zemích se zastavil poté, co byl řád r. 1773 papežem Klementem XIV. na přání Marie Terezie (i dalších panovníků) zrušen. Důvody tohoto kroku byly zakořeněny v přílišné životaschopnosti jezuitského řádu, který se po dvou stech letech své existence stal patrně nejmocnější duchovní institucí v Evropě a výrazně ovlivňoval veškeré politické dění v ní, což bylo nepohodlné nejen pro představitele světské moci, ale i katolické církve. Pro české území mělo zrušení jezuitů největší dopad v oblasti školství, které obstarávali u nás především oni. 1125 členů, které tehdy česká provincie čítala, přesunulo svou působnost většinou do církevní správy nebo k vojsku, někteří odešli též do výslužby. Obnovení řádu, ke kterému došlo poměrně záhy (roku 1814) se jich ale většina nedožila.
IV.4 Jezuité a inkvizice
Jedním z nejrozšířenějších mýtů, týkajících se jezuitů, je jejich domnělý úzký vztah s inkvizicí. Tato představa byla vybudována patrně krásnou literaturou líčící černě oděné zuřivé fanatiky odsuzující nevinné jako „kacíře“ na smrt upálením či jiným nelidským způsobem. V dostupné odborné literatuře, a to jak katolické, tak i protikatolické, však jsem nenalezla nic, co by tento obraz potvrzovalo. Ani v Tajných dějinách jezuitů, jejichž autoři považují Tovaryšstvo Ježíšovo za původ veškerého zla na světě, není angažovanost jezuitů v inkvizici nijak spolehlivě dokázána. Autor sice má podezření, že „ byla dominikánská středověká inkvizice řízena a vedena jezuity“ a „jakmile jezuité inkvizici ve svůj prospěch infiltrovali, tak i tato »svatá« činnost byla věcí teroru ovládaného a podporovaného jezuitským řádem.“, ovšem přímou účast na inkvizičních procesech neprokazuje. Na jiném místě přesouvá hlavní „jezuitské zlo“ do jiné oblasti: „jezuité prostřednictvím vlád, papežů, panovníků, prostého lidu, soudů a surového vojska zavraždili … mnohem více lidí než sama dominikánská krvavá inkvizice.“ R. F. Miller ve své publikaci také popírá, že by platilo, že co jezuita, to inkvizitor. Podle něj žádná země vyjma Portugalska nikdy jezuitského inkvizitora neměla.
Jak se zmiňuje autor Tajných dějin Jezuitů, inkvizice byla „výsadou“ dominikánského řádu, kterému byla svěřena již ve 13. století. Nedá se samozřejmě zamlčet, že inkvizice má za sebou mnoho zločinů, ovšem moderní bádání ukazuje, že i přesto prý církevní soudy postupovaly mírněji než světské, jak se vyjádřili i historici při otevírání vatikánských archivů: „Přizvaní profesoři a odborníci při včerejším studijním dni zdůraznili, že si bude po prostudování archivu možné vytvořit jasnou představu o fungování církevních soudů, které sice někdy posílaly lidi na smrt, ale na druhou stranu často postupovaly mnohem lidštěji než soudy světské“
Polemizovat by se dalo i názorem, že vzhledem k zaměření a cílům Tovaryšstva Ježíšova (poslušnost papeži, snaha rozšiřovat katolickou víru atd.) musí být činnost inkvizice jezuitům velice blízká už z principu. Je totiž jasné, že ti, kteří jezuitskou spiritualitu budovali, nemohli být inkvizicí příliš nadšeni: sám Ignác jí byl několikrát vězněn a s ním i někteří jeho spolupracovníci, jak již bylo zmíněno v jeho životopisu.
Ovšem i zde, jako v mnoha jiných tématech týkajících se jezuitů, narážíme na určitou netransparentnost jejich působení. Zdá se tedy, že Tovaryšstvo nemělo s inkvizicí nic moc společného, ovšem nedá se vyloučit možnost, že do procesů tak či onak nezasahovali. Jezuité se samozřejmě vždy snažili prosazovat katolicismus a (v době, kdy probíhala reformace a protireformace) potírat myšlenky, které se s katolickými neslučovaly. Boj se však neodehrával v temných mučírnách, ale spíše na poli vědy, v niž vzdělaní jezuité vynikali. ,V boji proti nebezpečným vědeckým poznatkům..byli vždy s to postavit proti nepohodlným výsledkům bádání jiné výsledky, proti povážlivým konstrukcím filosofického učení jiné systémy a svým protivníkům buď dokázat „chybné závěry“, nebo také dát jejich závěrům jiný výklad a pak je použít přímo na potvrzení dogmat.´
V. Diskuse
Pramenů, které se podrobně zabývají Ignácem z Loyoly a jím založeným Tovaryšstvem, je veliké množství, ovšem málo jich je skutečně nezaujatých. Při tvorbě seminární práce jsem se snažila využívat literaturu všeho druhu: dostupné prameny z období Ignácova života, literaturu historicky objektivní (nebo se alespoň o objektivitu snažící), ale i katolickou a protikatolicky zaměřenou, neboť tím jsem doufala dosáhnout co nejkomplexnějšího pohledu na danou problematiku.
Při hodnocení osobnosti Ignáce z Loyoly jsem vycházela především z jeho vlastních děl a z výroků jeho současníků, v nichž se Ignác v pozdějších letech ukazuje jako člověk na jedné straně velice ctnostný, mírný a vyrovnaný, ale na druhé straně někdy až příliš tvrdošíjný. Většina historiků i současníků se také shoduje na jeho obdivuhodně silné vůli, vysoce rozvinuté intuici a na tom, že si uměl získat přízeň lidí. Rozdíly se vyskytují v hodnocení Ignácových ostatních vlastností. Edmond Paris (Tajné dějiny jezuitů) považuje Ignáce za šíleného fanatika a geniálního manipulátora, využívajícího své empatie a inteligence k duchovnímu „znásilňování“ nic netušících lidí, a vůbec mu připisuje kdejakou špatnost; René Fülöp Miller (Moc a tajemství jezuitů) má naproti tomu pro Ignáce větší pochopení. Postihuje Ignácovu osobnost v jejím vývoji z povrchního, lehkomyslného šlechtice přes přepjatého asketu, tápajícího ve slepých uličkách mystiky, k člověku v pravém slova smyslu „svatému“. Na rozdíl od Parise nevyzdvihuje Ignácovu inteligenci, ale neuvěřitelně pevnou, zpočátku až slepou vůli a značné úsilí, které neváhal vynaložit na jakoukoliv záležitost, kterou považoval za důležitou. K podobnému názoru se kloní i katolicky orientovaná autorka L. Kyralová ve své monografii Ignác z Loyoly, v líčení světcova náboženského tápání je však shovívavější. Osobně je mi nejbližší názor R.F. Füllopa. Nedá se černobíle usoudit, že Ignác byl „zlý“ a ještě k tomu blázen (jak to činí E. Paris), stejně jako není možno jej hodnotit pouze na základě konce jeho života, kdy se vskutku projevoval jako svatý muž. Díky množství původních pramenů, které se zachovaly (deník, duchovní cvičení, vlastní životopis) před námi Ignác vystupuje jako plastická osobnost, s mnoha dobrými i špatnými stránkami. Přesto bych však hodnotila Ignáce z Loyoly z mravního hlediska kladně. Ne na základě jeho díla nebo toho, co v jeho jménu činil jezuitský řád, ale spíše kvůli boji, který po celý život sváděl právě se svými špatnými stránkami. Průběh tohoto boje, který má čtenář Ignácových děl možnost pozorovat v celém jeho vývoji, mě myslím opravňuje k přesvědčení, „že to Ignác myslel dobře“.
V druhé části práce jsem se zabývala charakterem Tovaryšstva Ježíšova a jeho rozvojem (především) v době zakladatelova života, tedy v čase, kdy se v řádu uplatňoval přímý vliv Ignáce z Loyoly. Z tohoto důvodu nemohu nijak posoudit nebo odsoudit obecné dopady působení Tovaryšstva v letech pozdějších. Nezbývá mi tedy než se zaměřit na kritiku „myšlenky“ řádu, která je, podobně jako Ignác, podle mého názoru poněkud rozporuplná. Naprostá poslušnost představenému, na níž je v řádu kladen kromobyčejný důraz, už sama o sobě způsobuje podezření na snadné zneužití moci. Na druhou stranu je však nutno říci, že právě díky této poslušnosti a pevné „vojenské“ organizaci bylo Tovaryšstvo Ježíšovo schopno působit účinně a rychle, což je v konání různých humanitárních akcích (které jezuité často pořádali) vždycky velmi prospěšné. Též nelze jezuitům upřít zásadní zásluhu na šíření vzdělanosti, kultury a umění, i když i za tím E. Paris vidí pouze snahu získat co největší moc a učinit z lidstva otupělé stádo slepě oddané papeži. Tovaryšstvo Ježíšovo však jakožto křesťanské uskupení by těžko mohlo být ideově zločinnou organizací, jak je líčeno v Tajných dějinách jezuitů. Myslím si, že jezuitský řád stejně jako všechny ostatní řády katolické církve vždy usiloval o „dobro obecné“, i když metody, které k tomu využíval, byly někdy poněkud „neprůhledné“ (např. už Ignác doporučoval k co nejúčinnějšímu šíření dobra zastávat místa zpovědníků mocných, kteří pak mohou pod vlivem jezuitů změny k lepšímu provést), což tvořilo okolo jezuitů atmosféru tajemství, a to spíše v negativním smyslu, jak o tom svědčí některé vtipy o jezuitech (Jsou tři věci, které neví ani ďábel: 1. kde berou žebravé řády peníze, 2. kolik je ženských řádů a kongregací, 3.co chystají jezuité. ). Špatné světlo na jezuitský řád samozřejmě vrhala i jeho rychle vzrůstající moc, kvůli níž byl svými odpůrci očerňován.
Obzvláště špatné jméno má Tovaryšstvo Ježíšovo v Čechách, neboť zde je jeho působení spojeno s rekatolizací, kterou klasici naší historické literatury ne zcela oprávněně označili za dobu „Temna“. Jezuité však měli hlavní zásluhu na rozvoji kultury a vzdělanosti v Čechách a často bývali i vlastenci (Balbín, Dobrovský), jak o tom praví Jiří Bílý ve své knize Jezuita Antonín Koniáš: Osobnost a doba. V Čechách se však stále drží představa tmářských fanatiků, jejichž jediným cílem bylo poněmčit český národ.
VI. Závěr
Cílem mé seminární práce bylo shromáždit historická fakta o Ignáci z Loyoly a začátcích jím založeného jezuitského řádu. Na základě historických souvislostí jsem chtěla zjistit, do jaké míry odpovídá pravdě tradiční české pojetí, které jezuitský řád už z principu posuzuje negativně. Z výsledků své práce jsem usoudila, že Ignác z Loyoly byl sice rozporuplnou osobností, mnohem spíše však člověkem usilujícím o dokonalost ducha, než zločinným manipulátorem, jak bývá často líčen. Stejně tak i ke spiritualitě, cílům a prostředkům jezuitského řádu, jak je Ignác navrhl, můžeme mít různé výhrady, rozhodně se ale nesnaží o světovládu (o čemž káží někteří odpůrci jezuitů). Naopak je nutno Tovaryšstvu Ježíšovu přičíst k dobru jejich zásluhu o šíření vzdělání, kultury a umění. České prostředí jezuitům tedy není příliš nakloněno ani tak na základě objektivních historických faktů, ale spíše proto, že je ovlivněno starší českou historickou literaturou, kde bylo období působení jezuitů v Čechách ne zcela správně hodnoceno jako největší úpadek národa.
VII. Zdroje
Knižní zdroje:
Bílý, Jiří. Jezuita Antonín Koniáš
Broderick, James. Rozšíření jezuitů
Fülöp – Miller, René. Moc a tajemství Jezuitů
Kadlec, J. Přehled českých církevních dějin 2
Kalista, Zdeněk. Tvář baroka
Kol. aut. Ottova všeobecná encyklopedie ve dvou svazcích
Kyralová, Marie. Ignác z Loyoly
Störig, H.J. Malé dějiny filosofie
z Loyoly, Ignác. Duchovní cvičení
z Loyoly, Ignác. Duchovní deník
z Loyoly, Ignác. Souborné dílo
Výbor z listů a instrukcí svatého Ignáce z Loyoly
Internetové zdroje:
www.jesuit.cz
www.hostyn.cz
www.encyklopedie.seznam.cz
Vyhledávání
Dnešní den v historii
24.dubna 1547 došlo k bitvě u Mühlberku
24.dubna 1848 – Premiéra hry Josefa Kajetána Tyla Krvavý soud aneb Kutnohorští havíři. Konala se ve Stavovském divadle.
24.dubna 1891 zemřel německý polní maršál Helmuth Karl Bernhard von Moltke.
Poslední komentáře
